印度佛教因明是集辩论术、逻辑和认识论三者合一的高深学问。由于历史的原因，知之者逐渐稀少，以致成为一门“绝学”。
对于因明学的在世界的流布历史与研究，本著条分缕析，解疑剖难，堪称作者积三十年之功的研究成果和学术结晶之一。
印度佛教因明是集辩论术、逻辑和认识论三者合一的高深学问。由于历史的原因，知之者逐渐稀少，以致成为一门“绝学”。
郑伟宏教授的这部《印度因明研究》系2012年度国家社科基金项目（12BZX062），与作者撰写的《汉传佛教因明研究》（中华书局2007年版，国家社科基金项目第一次设立的因明项目）是姊妹篇。
本著分为上中下三卷。上卷以印度那烂陀寺z高成就代表者玄奘法师的因明思想为指南，原原本本地阐发佛教因明的两个高峰陈那因明和法称因明的逻辑思想体系，彰显了玄奘因明的伟大成就和汉传因明的文化自信；中卷的专题研究中，佛教《论事》研究、国外英文、德文因明论著概览等，为前所未有；下卷的书评和答难文集，是百年中国因明研究的总结，并回应了当代国内因明研究的重大争论。
本著条分缕析，解疑剖难，堪称作者积三十年之功的研究成果和学术结晶之一。
【正文节录】导 论
本书分为三卷。上卷为印度陈那、法称因明研究。中卷为各个专题研究，包括佛教《论事》研究、正理研究、日本因明研究、国外英文、德文因明论著概览。藏传因明研究、《理门论》藏译等因故未能收入。下卷是书评和答难文集。
一
先从我在2015年8月第十二届全国因明会议小组会和闭幕式上的发言综述讲起。
我说，在刚刚过去的一年中得了大奖，中了头彩。国内哲学领域的最有权威的两个杂志《哲学研究》和《哲学动态》分别于2014年第6期和2015年第5期发表与我商榷的论文。这两篇论文都属于国家社科基金重大项目“百年中国因明研究”的阶段性成果。这充分证明我在1996年出版的《佛家逻辑通论》一书自序中宣告本人的因明见解“独树一帜”，其言不虚。
两篇论文的共同特点是批评我关于印度陈那因明中的同、异品概念必须除宗有法和同、异喻体也必须是除外命题的观点。
这是因明与逻辑比较研究中的大是大非问题。争论的实质在于，印度陈那因明逻辑体系属于论辩逻辑还是纯逻辑？如何判定印度陈那因明的逻辑体系的种类，即是否演绎论证？[1]
汉传因明复苏百有余年。汉传因明自有因明与逻辑比较研究至今刚好百年。因明研究要前进，要发展，我以为要避免空谈，要脚踏实地。当务之急是要搞清楚陈那因明这门学问的性质。搞清楚了这门学问的性质，百年来的大量争论便迎刃而解。
因明与形式逻辑在论证方面有共性。都只有真假二值，是非分明，非此即彼，来不得半点含糊。回想20世纪五六十年代那场关于形式逻辑学科性质的大讨论，复旦大学的周谷城教授力排众议，讲清了形式逻辑没有阶级性，只管推理形式是否正确，不管推理内容是否真实等一系列问题。总之，讲清了这门学科的性质，在全国范围内空前普及了形式逻辑学科的最基本的知识。从此，形式逻辑领域河清海晏，迎来迄今为止五六十年的太平盛世。像我这些60年代中期“文革”前进入复旦大学的学生就不再接受该领域原先那些糊涂观念。这是何等的幸运！
然而，对照因明领域，“文革”之后因明研究复苏直至今天，尽管“绝学”不绝，出现了史无前例的兴盛景象，对于汉传因明弘扬的印度陈那因明的逻辑性质，普遍的认知仍未摆脱国内外传统的误解，连这门学科的性质都讲不清，道不明。因此，我期盼在因明领域效法当年的逻辑大讨论，把印度陈那因明的逻辑性质彻底争辩清楚，使我国的因明研究不再在低层次上徘徊。
有位著名企业的总裁说得好，把每一件简单的事做好就是不简单，把每一件平凡的事做好就是不平凡。我要说，把因明的每一个基本概念都原原本本讲得清楚明白，作为绝学的因明就成为明白学，而不再是糊涂的绝学。
二
公元5至6世纪时印度佛教大论师陈那的因明体系是辩论术、逻辑和认识论三者的紧密结合。陈那因明中的逻辑规则带有明显的辩论特点。印度古因明和陈那新因明中的逻辑就是论辩逻辑。我曾说过：“同、异品要不要除宗有法，这不是一个在书斋里讨论的纯粹的逻辑问题，而是与印度陈那时代辩论实践密切相关的辩论术问题。在除宗有法的基础上来讨论陈那三支作法的论证种类，这才是逻辑问题[2]。”
印度陈那因明作为论辩逻辑，其潜规则是不允许循环论证，而且出于公正、公平原则，规定立敌双方都不能循环论证，都不能用“声是无常”证“声是无常”，也不能用“声常”证“声常”。这一避免循环论证的规则落实到组成因三相命题的具体概念上，就是同、异品除宗有法（论题主项）。立方要除宗有法，敌方当然也要除；同品要除，异品当然也要除。为防止双方循环论证，在论证的规则中当然也要规定，其中包含的同、异品概念必须除宗有法。因的第二相同品定有性中的同品要除，因的第三相异品遍无性中的异品也要除。这才体现公平。这种避免循环论证的规则落实到陈那三支作法的同、异喻上，其喻体便是除外命题，其喻依便须宗和因的同异品双双除宗有法。潜规则面前人人平等。这是论辩逻辑最起码的公平原则。不允许用任何理由废止或者随意修改。这不是今天在书斋里做学问的人随便想改就可以改得了的。当然，玄奘回国之后才问世的法称因明作为全新的因明体系则另当别论。
三
对印度陈那因明体系的了解，谁最正确？谁最精通？谁的译传最值得我们学习和继承？毫无疑问是玄奘法师及其遗训。他是印度当时举世公认的首屈一指的陈那因明理论的代表者。他回国后对新因明大、小二论的解读是打开陈那因明体系大门的一把金钥匙，也是我们今天揭开陈那因明逻辑体系的指南针。
自玄奘弟子窥基的《因明大疏》于1896年从日本回归汉地重新出版流通以来，汉传因明由绝学而复苏至今百余年，都在回答一个问题：玄奘对印度因明的贡献是什么？我本人正式从事印度佛教因明研究已近四十年，这近四十年一直在做这样一篇大文章。这个题目是有标准答案的。因明既然是逻辑，就像算术的四则运算一样，1＋1等于2，只有一个答案。是非对错，泾渭分明。
找到了标准答案，就正确回答了玄奘对印度因明的贡献是什么；就能正确刻画陈那因明的逻辑体系，正确回答陈那因明与后起的法称因明两个体系之间的根本差别；就能一通百通、圆融无碍地理解和解释两个体系之间的关系。否则，荆棘丛生、寸步难行，甚至矛盾百出。
自从有因明与逻辑比较研究以来，一百多年间，除极少数学者外，国际上著名的因明家在总体上都答错了。例如日本的文学博士大西祝，著名的佛学权威宇井博寿，苏联科学院院士彻尔巴茨基和印度的《印度逻辑史》作者威提布萨那。特别是舍尔巴茨基和威提布萨那完全用法称因明来解释甚至代替陈那因明，陷入了极大的误区。汉传因明近一百多年的历史，绝大多数研究者都是邯郸学步。学日本、学苏联、学印度，丢掉了玄奘开创的汉传因明优良统。藏传因明的研究者几乎也是全盘照搬苏联、印度的旧说，完全用法称因明的逻辑体系来解释甚至代替陈那因明的逻辑体系。
百年中国因明研究在国外几乎没有反响，外国学者对中国的因明研究毫无兴趣，不看你的东西，为什么？因为他们是老师，我们是学生。学生照搬了老师的观点，“偷来的锣鼓打不响”。老师为什么要看学生的抄书练习呢？中国学者邯郸学步的结果，反而把唐代玄奘的领先优势和学术精华都丢掉了。近四十年来对汉传因明研究的总结和反思，终于有了足以让国外学界关注的新成果，得到普遍的认同还有待时日；重新弘扬玄奘及唐疏对印度因明伟大贡献的工作，正在重新起步。任重道远，仍需努力。
每一个研究者都是在前人研究的基础上进行研究。我也不例外。当我涉足因明领域之初，我从吕澂先生、陈大齐先生的论著中学到了很多。没有陈大齐在《因明大疏蠡测》中几十个专题研究，在因明的基本理论方面，至少我至今还会在黑暗中摸象。然而在对陈那因明逻辑体系的总体评价方面，我所面对的研究平台，是千篇一律主张陈那因明为演绎推理的观点。胡适有一个看法，就是做学问要在不疑处有疑，而做人却要在有疑处不疑。随着研究的深入，我发现半个多世纪来，在因明与逻辑比较研究方面国内外的传统观点有一巨大漏洞。填补这一漏洞，成为我这辈子吃因明饭的主要动力。
三十多年来，我以准确地讲清楚玄奘法师的伟大因明成就为己任。每一个汉传因明的研究者都希望自己找到的是标准答案。有一个故事说：一个小和尚在出家之初，不断地问老和尚同一个问题：“什么是人生的真相？”老和尚给他一块石头，让他去不同市场估价，只问价而不卖。到菜市场给的是可用来做秤砣或者做砚石的价；拿到玉石市场去，给的是翡翠价；钻石师给出的价更高，竟然是钻石价。老和尚对小和尚说：“什么是人生的真相，用菜市场的眼睛、玉石市场的眼睛和钻石市场的眼睛看到的人生真相都是不同的，你到底想用什么样的眼睛来了解人生呢？你要先锻炼的是钻石眼睛，而不是不断的追问呀！”故事在台湾地区又有不同的版本，其寓意是：有价值的东西只有在懂价值的人面前，才有价值。
同样，要找到因明的标准答案，也要先锻炼出钻石眼睛——谙熟因明与逻辑两方面的准确知识，再加上善于比较。否则，玄奘弟子所撰的唐疏摆在你面前，斗大的白纸黑字，你也读不出正确的逻辑结论来。
我的观点在汉传因明研究中是独树一帜，与传统的演绎说决裂，而与当代欧美学者的最新研究成果相吻合。欧美学者的最新研究成果以美国理查德•海耶斯的著作为代表。他以梵藏文献为依据，我以汉传文献为指南。他从陈那新因明代表著作大、小二论和《集量论》的字里行间找到了逻辑结论，我是从唐代文献的白纸黑字中读出了同样结论。进路不同，殊途同归，异曲而同工。
限于真假二值的因明与形式逻辑和数学一样，既有标准答案可寻，那么标准是什么？标准答案不是自封的。它必须满足一个基本条件，就是能圆满无缺地解释陈那、法称因明两个逻辑体系间的一切异同。
我确信自己在汉传因明史上第一次讲清楚了陈那因明的逻辑体系，能一通百通、圆融无碍地解答从局部到整体的所有疑难，是实事求是地还陈那因明以本来面目。并且合理准确地解释了陈那因明和法称因明两个高峰的异同。我深信自己的学术观点一定能经得起时间的检验。
反观那些否认陈那因明有逻辑体系，同、异品除宗有法仅限于举例，第二、三相等值，三支作法演绎、归纳合一说等，矛盾百出，是经不起推敲的。
我认为我找到了这个标准答案，就无异宣告其他千千万万的不同答案都非正解，用不着“贬低别人”“抬高自己”。借用你们的说法，我既然“独尊除外”，自然要“罢黜百家”。说“其谬也甚”还是客气话。假如我们搞了几十年的因明研究，连这门学问的论辩逻辑性质都没有搞懂，沙上建塔，焉能不倒？一个正确答案就必须“一通百通、圆融无碍”地解释整个陈那因明体系以及与法称因明体系的同异，特别是同中之异。这也是逻辑论证的起码要求，而非自吹自擂的溢美之词。一个答案，稍有一点“过火”或不足，都势必丛生错解、处处碰壁。这是一个严谨的逻辑工作者所应知的。
四
玄奘法师开创的汉传因明以陈那因明为弘传和研究的对象， 是一份宝贵遗产。忠实地继承这份遗产，接续唐代因明研究的正脉，原原本本地讲清楚印度陈那因明的逻辑体系，是中国因明研究者义不容辞的责任。
本书上卷一如既往担此重任。我遵循玄奘法师及其弟子们的疏记，按照印度新因明的典籍，以教科书式的深入浅出的写法，力求恢复陈那因明体系的本来面目，并用正确的逻辑知识，准确地刻画其逻辑体系。
写教科书允许大量甚至完全介绍该领域最新成就，反映他人的研究成果。我已经出版了连珠体的系列著作，本来已经大致讲清楚了陈那因明的逻辑体系，再次详论不是炒冷饭吗？为免于此，本卷力求将近几年来点点滴滴的最新研究与读者分享。
回顾百年因明研究，发现对陈那因明体系中的一系列概念和命题都存有误解。例如，九句因是说因与同、异品关系的九种情况。有的文章说：“‘九句因’是把因与同喻、异喻所可能有的九种关系加以罗列(类似于三段论的种种可能式)。”[3]这里把九句因解释成因与同喻、异喻间的关系，是对九句因的曲解。同品、异品与同喻、异喻的外延、内涵都不相同，不容混淆。九句因仅仅是九种各不相同的命题，而三段论的种种可能式是推理，每个推理都由三个名词、三个命题组成。因此，九种因与三段论的种种可能式毫无类似之点。
首先，陈那新因明三支作法的表达顺序为宗、因和同、异喻。本卷也基本上依次讨论。但有一点很大的不同。为了避免许多不必要的争论，我们不得不从因明的基础知识开始讨论，必须对因明逻辑的初始概念有准确的定位。同品、异品是陈那因明逻辑体系中的两个初始概念，它们的外延决定了陈那因明逻辑体系的论证种类。什么是同、异品概念，在陈那的《因明正理门论》和陈那弟子天主的《因明入正理论》中，到了论述因三相规则时才加以简要的阐述。要准确地把握同、异品概念的内涵与外延，与正确理解论辩逻辑意义上的宗论题密切相关。因此，本书在阐述宗的部分就提前讨论同、异品的定义，更能帮助研习者准确理解什么是同、异品，更有助于解决百年汉传因明的重大分歧。
其次，认真地讨论了因三相的语言表达与逻辑形式的关系，回应了种种责难，严格论证了我历来对因三相逻辑形式的刻画是准确无误的。例如，第一相的语言表达“遍是宗法性”主语是因概念，但在性质命题中，因概念只能是谓词，而非主词。在“因概念包含宗的主词”这一命题中，因概念是主词，而命题却不是性质命题。
第三，对玄奘汉译本同、异喻体上“若是所作”“诸所作者”等中的“若”和“诸”做出新的解释。它们的梵文原文别有所指，并不能对应全称量词，而与除外命题密切相关。这功劳首先归功于汤铭钧博士。我始终坚持陈那在同、异喻体上概括出一个除外的普遍命题，有一个例外的普遍命题。例如，除宗有法“声”以外，凡有“所作性”的对象都有“无常性”，这个判断最大限度地概括了一个对象之外所有同类事物具有某一种共同的属性。
这里要做一点补充说明。自吕澂先生对《入论》同、异喻中那个打头的“若”字解作假言命题的联结词“如果”以来，几乎所有的研究者都解错了。好在有《入论》的梵本在，可资对勘。我在梵、汉、藏对勘研究的专题讨论课上曾说过：“因明博士汤铭钧曾发现，梵本的原意是‘如同’‘像’，没有假言的意思。我说奘译二论，在喻体处有的用‘若’，也有用‘诸’的。我曾查过古汉语词典，‘若’，既可解作‘如同、像’，还可解作代词‘如此、这样’，或‘这个、这些’。可见，在玄奘看来，用‘诸’用‘若’这两种用法都比表示假言的‘如果’要贴切。参与课堂讨论的印度学专家刘震教授（汤铭钧的梵文老师）确认，奘译中的‘若’，在梵文中就是‘举例’的意思。”[4]
玄奘在《理门论》同、异喻体中用“诸”字代替“若”字。“诸”有“众多”“各”的意思。这两种含意都与假言无涉。把“诸”断为全体也显得勉强。由于《理门论》梵本长期不现于世。只能猜测“若”和“诸”的梵文同为一字，都没有全称和假言的意思。总之，从《入论》的梵文原本就读不出同、异喻体是全称命题的结论。“除宗以外”在《理门论》《入论》中并非空穴来风。窥基接受了玄奘耳提面命式的个别指导，《大疏》保留的玄奘口义，不能轻易否定。我们不能一见“若”或“诸”，就想当然地断为“全称肯定命题”或“全称否定命题”。张忠义在《因明蠡测》中错误主张因明体系本来就具有演绎推理的功能，就与此有关。[5]
第四，关于因的第二、三相和同、异喻体是否包含归纳？迄今为止，还没有看到国内外哪一个因明研究者具体阐述过它们是怎样归纳的。我不得不从形式逻辑的不完全归纳推理基本知识讲起，对照一下，因的第二、三相和同、异喻体的表述是否满足一个不完全归纳推理的前提条件，讲明白它们之间的天差地别。具体的辨析得出明确的结论：因的第二、三相和同、异喻体本身不包含不完全归纳推理，而陈那三支作法作为一个整体，是一个包含除宗以外的最大限度的类比论证。
陈大齐把因的后二相说成是归纳推现，这是没有根据的。因的后二相只是作为正因的条件提出来的，也是检验一个论式是否正确的两个规则，至于这两个条件是怎样来的，特别是异品遍无性这个除外命题是怎样得到，陈那的因明理论中没有回答。正如不能把三段论第一格的规则“大前提必须全称”本身当成归纳推理一样，也不能把因后二相说成归纳推理。从认识论角度来说，要得到一个除外命题，当然要通过归纳。但是，在三支论式之外，陈那并没有任何关于归纳推理的论述。
第五，本书关于法称因明的研究包括三部分。一是准确阐发了法称因明的逻辑体系，揭示了陈那、法称因明逻辑体系之异同。这是本人从事因明研究几十年来的又一项呕心沥血、深思力索的学术成果，是与传统观点迥异的一家之说，完全有资格拿出去与国际同行对话；二是汤铭钧博士撰写的《佛教逻辑的特质》一章，就陈那因明与法称因明的异同，进一步探讨了佛教逻辑与西方逻辑的根本差别。佛教逻辑强调推论前提的真实性，尤其是大前提（喻体）的真实性，只要有一前提为假，整个论证完全崩溃。因此，汤博士指出，西方逻辑强调的是形式有效，而佛教逻辑强调的是实质的有效性，发前人所未发；三是程瑜博士撰写的《法称现量理论研究概要》。程瑜博士在对法称《释量论•现量品》做现代语释译的基础上，对法称现量理论做了初步的全面探讨。本书第七章是其长篇研究的一个摘要，可以作为研习者的向导。
五
本书中卷为各专题研究。第一个专题题为《巴利〈论事〉——阿育王时代逻辑论书》。由毕业于复旦大学的因明博士、泰国的阿难法师撰写。这是一篇关于南传上座部佛教重要论书《论事》的专题论文。本文强调指出，《论事》是南传上座部三藏中唯一大量应用逻辑方式来进行辩论的典籍。其特点在于运用蕴含逻辑的固定问答形式，来破斥歧见。此论历来被当作“早期佛教逻辑书”。由上座部“自说”与其他部派“他说”互相问难。《论事》逻辑最完整的部分，是第一论的“补特伽罗论”。本文作者以巴利文三藏及其注释为原始资料，通过翔实的资料和详尽的论述，对《论事》中由“顺论”“返论”“破论”“合论”“结论”组成辩论形式，结合实例作了缜密的分析。这些都为前人和同代研究者所未见，在一定程度上填补了空白。由于《汉译南传大藏经》转译自日文本，因此，在逻辑表述上与直接根据巴利文翻译所成的有一定差别。作者认为，“《论事》是逻辑论书，必须回到原文的表述结构”，才能看出问题来。本文的优势正在于直接凭借巴利文原著来作表述，因而揭示出了许多前人没有注意或没有翻译出来的原意。
日本因明传承唐代玄奘开创的汉传因明，是汉传因明的余脉。然而，汉传因明自中唐后日渐衰微，至宋代仍有余响，元代则毫无声息。明末虽重拾宋代余绪，但已不见唐代正脉，有摸象之讥。自明末至清数百年间，因明遂成绝学。反观日本，一批遣唐使从唐代传回因明后至明治维新，千余年间，代有传人。特别是明治维新以来，日本因明研究更融入时代潮流，将因明与逻辑相比较，突破汉传因明的藩篱，把因明研究的范围逐渐扩展至后起的法称因明。
19世纪末，日本因明对汉传因明渐有反哺之功。随着唐疏由日本回归中土，汉传因明走上复兴之路。日本的因明研究无论长处与不足，都在近百年来的汉传因明研究中烙上深刻印痕。因此，全面深入地考察日本因明研究之得失，对于汉传因明的重振有重大意义。程朝侠博士的《日本的陈那因明研究》专题填补了国内外的空白。
日本因明研究堪称博大精深，本文仅仅选取陈那因明的立破学说为主要研究课题，围绕逻辑论证和推理相关问题展开论述。主要分两个部分考察日本的陈那因明研究。第一部分是从学术史研究的角度，结合思想史背景进行考察。
第二部分，从专题研究的角度，针对百年中国因明研究中争论的陈那因明理论中的重要问题，考察日本近现代学者有哪些经验教训，为解决汉传因明研究提供参考。在这部分，还从文本研究的维度入手，对照不同时期、背景下日本学者对《理门论》的翻译、注释与研究情况，结合日本学者所译《集量论》的相关内容，从新维度考察日本学者对《理门论》研究的新贡献。
汉传因明研究自20世纪初开始复兴以来，尤其是90年代以来取得了重大进展，重要专著和论文相继问世，对陈那因明的一些理论问题争论不断，而类似问题的研讨在日本陈那因明研究的不同阶段同样存在。日本学者的某些观点和研究趋向甚至对国内因明学界的研究产生或正面或负面的影响。因此，针对这些理论问题进行专题研究，对国内因明研究中的讨论有重大的现实意义。
第三个专题由现今在湖南大学岳麓书院助理教授陈帅博士撰写。应约写作本专题时，他还在德国海德堡大学亚欧跨文化研究中心就读博士。本专题对国外以英文、德文写作的汉传因明研究做一简要综述，涉及中国大陆、台湾地区，以及日本、韩国等地学者，以这两种语言所发表的研究专著及论文。本综述的对象为着眼于以汉语译文形式保留下来的因明原典及以汉语写作的因明相关注疏、著作之研究，而不包括书评类文章及其他讨论梵文、藏文、日文等因明与量论材料的研究[6]。全文依四个部分进行，即汉传因明的概述性研究、奘译《入论》《门论》之前的古因明相关研究、唐代的因明翻译及注疏相关研究、唐代以后至近现代的因明相关研究。
印度的佛教逻辑有两个主要派别，正理派的正理学说与佛教的因明学说。古正理形成系统的逻辑学说要早于佛教因明。研究古正理学说对于佛教古因明研究有借鉴作用。复旦佛教团队的德籍专家顾鹤先生为本书撰写了古正理研究。
六
下卷为近年来围绕本课题而撰写的重要论文和书评。
系列论文《“百年中国因明研究”概要》共四篇，由复旦佛学团队、复旦印度学与甘地研究中心成员分工撰写，阐发一家之说，对百年中国因明研究的过去、现在作了深入全面的总结，并展望了未来。
刘震教授的两篇论文为寂寞的因明论坛带来一股清风，其中一篇为《大疏》研究的专题讨论，回顾、总结了百年来《大疏》研究的历程和特点，发人深省。
还有几篇涉及当前因明界的重大争论问题，回应了种种诘难，充分论证佛教因明的论辩逻辑性质，阐明了同、异品必除宗有法和同、异喻体必定是除外命题。
目录
【上卷】通 论
导 论
第一章 陈那新因明之宗
第一节 宗是什么
第二节 同品是什么
第三节 异品是什么
第四节 同、异品除宗有法
第五节 表诠和遮诠
第六节 全分和一分
第二章 陈那新因明之因
第一节 因的概述
第二节 九句因的逻辑意义
第三节 二、八句是正因
第四节 陈那因三相的逻辑形式
第三章 陈那新因明之喻
第一节 古因明之喻
第二节 陈那新因明之喻
第四章 陈那因明三支作法与论证种类
第一节 三支作法的组成
第二节 陈那因明三支作法的论证种类
第五章 法称因明的逻辑体系
第一节 引言
第二节 法称其人与《正理滴论》
第三节 法称的《正理滴论》与玄奘的“唯识比量”
第四节 三类正因是创建逻辑新体系的基石
第五节 同、异法式的各自独立性
第六章 佛教逻辑的特质：从比较逻辑的视角看
第一节 问题的提出
第二节 三段论规则对词项具体含义的抽象
第三节 形式的有效性与实质的有效性
第四节 佛教逻辑的比量是一种论证
第五节 因三相与喻体的真实性
第六节 陈那、法称因后二相的区别
第七章 法称因明的现量理论
第一节 概述
第二节 法称现量理论的结构特征、立论基础
第三节 法称的现量理论
第四节 文献综述
第五节 法称现量理论的历史延续性——于藏传中的体现
【中卷】专题研究
专题一：巴利《论事》 ——阿育王时代逻辑论书
一、巴利论藏
二、巴利“论事”定义
三、考察《论事》的年代
四、阿育王时代佛教背景
五、阿育王刻文与《论事》记述形式之对比
六、 阿毗达磨论事逻辑式
七、八论破（Aṭṭhakaniggaha）
八、《论事》逻辑和“条件命题”逻辑比对
九、顺论五（Anulomapañcaka）
十、返论四（Paṭikammacatukka）
专题二：日本的陈那因明研究
第一章 日本的陈那因明研究史回顾
第二章 陈那因明理论专题研究
专题三：以英语及德语写作的汉传因明研究综述
引 言
一. 概述性研究
二. 古因明相关研究
三. 唐代因明相关研究
四. 唐以后至近现代因明相关研究
结语
专题四：早期正理派中的推理
一、正理学派的四种量概述
二、正理学派的三种比量及其逻辑性质
三、五支作法的逻辑性质
【下卷】论文与书评
百年中国因明研究的根本问题 ——“百年中国因明研究”概要之一
百年中国因明研究的自觉总结与反思 ——“百年中国因明研究”概要之二
百年中国因明研究的理念、意义与方法 ——“百年中国因明研究”概要之三
百年中国因明研究的若干专题与设想 ——“百年中国因明研究”概要之四
近四十年因明理论研究之反思
同、异品除宗有法的再探讨——答沈海燕《论“除外说”》
再论陈那因明的论辩逻辑体系——答张忠义、张家龙《评陈那新因明体系“除外命题说”》
被普及化的玄奘与被边缘化的因明 ——兼评郑伟宏《〈因明大疏〉校释、今译、研究》
绝学重光 潮流再引 ——《因明大疏》研究百年
本书分工
后记
