宋志明，男，1947年生于吉林市。1986年毕业于中国人民大学，为该校首批博士学位获得者。现任该校学术委员会委员、学位委员会哲学分会委员、哲学院学术委员会委员、孔子研究院学术委员会委员、哲学院二级教授、博士生导师。社会兼职有中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长。主要著作有《现代新儒家研究》《中华儒学源流》《中国古代哲学研究》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想研究》《批孔与释孔——儒学的现代走向》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《新儒学的现代走向》《中国近现代哲学四论》等30余部，发表论文250余篇。被评为北京市第八届高校名师，享受国务院政府特殊津贴。 
　　梅良勇，1963年生，江苏沛县人。曾任徐州师范大学法政学院副院长，北京大学哲学助教班学员，中国人民大学国内访问学者。1995年7月破格晋升为副教授，2004年7月晋升为教授。现为中国现代哲学学会理事，中国休闲哲学专业委员会学术委员，江苏省儒学会副会长，江苏师范大学马克思主义学院教授、中国哲学与宗教研究所所长、硕士生导师。

　　开篇：统看冯友兰 　　01.冯氏之生平阅历 　　02.《人生哲学》——哲学扣门登殿之作 　　03.《中国哲学史》——中国哲学史学科的奠基之作 　　04.新理学体系之哲学理论 　　05.新理学体系之方法论 　　06.新理学体系之认识论 　　07.新理学体系之人生论 　　08.新理学体系之应用论 　　09.学术探索与争鸣 　　10.《中国哲学史新编》——晚年鸿篇巨制 　　11.冯氏之学界定位 　　续篇：再看冯友兰

    宋志明教授长期研究冯友兰先生思想，他们的大著《冯友兰评传》，探赜索隐，钩深致远。从批判的对待到同情的研究，再到理解的感悟。他们出入冯友兰思想，对其思想作了全面、系统、深入的研究和阐发，准确把握了冯先生思想发展脉络及其生命智慧，讲出冯先生思想宗旨以儒学为归宗，以理解人生为主题，发扬仁者与万物同体，以天下为己任的传统，体现了中华民族文化自觉。《冯友兰评传》为冯友兰思想研究做出了重要贡献，是客观的、理性的、准确的评价冯友兰思想不可多得的佳作。

    —— 中国人民大学孔子研究院院长、一级教授，张立文

    冯友兰先生是20世纪著名的思想家、哲学家。宋志明教授长期从事中国近代哲学和冯友兰先生思想的研究，造诣甚深。《冯友兰评传》既有娓娓道来的冯先生的一生，又有深刻幽邃的思想探讨，是了解冯友兰及其思想的力作。

    ——清华大学国学研究院院长、教授，陈来

　　选定哲学专业 　　1910年，冯友兰考入唐河县高等小学预科。第二年，他以初试第二、复试第一的优异成绩考入开封公学中学班。他入学不久，中州公学的监督杨源懋病故，学校境况不如从前。他征得母亲的同意，遂转入武昌中华学校就读。1912年“中华民国”成立，一度停办的上海中国公学恢复招生，著名革命家黄兴出任校长。河南省很重视这件事，决定选拔20名学生到中国公学上学，每人每年发给官费二百两银子。冯友兰得到消息立即动身赴开封应试，被录取了。在这一年的冬季，他同其他19名学生一起到上海，进中国公学读大学预科（相当于高中）。 　　上海中国公学是一些留日学生创办的学校。他们在日本留学时，有一次因不满意日本政府给中国学生的待遇，集体回国表示抗议，在上海创办了这所学校。初创的中国公学曾出了一个有名的学生，就是胡适。中国公学很重视外语，无论什么科场都采用英文教科书。当时学生的英文程度很差，教师不得不先教英文。结果，每门课程都变成了英文课，课程本身的内容反倒显得不重要了。在冯友兰的课程中，有一门是逻辑学，所用的教材是耶芳斯的《逻辑要义》。讲授这门课的教师只教英文，并不懂逻辑学。具有抽象思维天赋的冯友兰居然对逻辑学发生了浓厚的兴趣，于是就自己学习，练习教科书后面的习题。倘若遇到不会做的题，也只好放弃，因为在当时很难找到懂一点逻辑的人。冯友兰在《三松堂自序》中写道： 　　我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。 　　冯友兰做出这一选择后，矢志不渝地向着这个目标努力，无论在何种情况下，这个目标都没有动摇过。 　　1915年，20岁的冯友兰在中国公学毕业，获得大学预科毕业文凭。在学习哲学这一强烈愿望的支配下，他打算报考当时全国唯一设有哲学系（当时称为哲学门）的北京大学。那时北京大学设有文、理、法、工四科，哲学属文科。四科之中，文科报名的人最少，因为文科大学毕业后，除了当教师，似乎没有其他出路。为了吸引考生，北京大学规定：报考文科只要具有同等学力就可以，不需要预科文凭。持有预科文凭的冯友兰到上海北京大学招生办事处报名，接待他的人大为惊异，对他说：“你既然有文凭，为什么不报考法科呢？法科毕业后出路好。”冯友兰还是坚持要报文科，于是接待者又对他说：“好吧，我给你出个主意，你还是先报考法科，等到入学的时候，如果你还是要上文科，可以申请改科，由法科改到文科，那是没有不准的，如果你现在就报考文科，将来你要想改到法科，那就非常困难了。你会后悔莫及的。”冯友兰听了这位先生的劝告，报考了法科并被录取。但他入学报到时，还是改为文科，到哲学系就读。他是北大哲学系第二届毕业生，全班共有13人，终生研究哲学而没有改行的，只有他一个人。 　　冯友兰入学时北大哲学系初建，计划设立西洋哲学门、印度哲学门、中国哲学门，实际开设的只有中国哲学门。冯友兰本来是抱着学习西方哲学的目的来到北大的，但未能如愿。不过，他还是大有收获的。他回忆说： 　　我虽然没有达到学习西方哲学的目的，但是在中国哲学这一方面，我确实大开眼界。我开始知道，那些八股、策论、试帖诗之类的东西，不过是应付科举、骗取功名的一种工具，并不是学问；我虽然读了一些古书，但是对于真正的学问还没有入门，也不知道门在哪里，现在总算是摸着一点门路了。 　　1916年，蔡元培出任北京大学校长。实行了一系列改革，聘请陈独秀、李大钊、胡适等一些新文化运动的倡导者到北大任教授，使北大成为新文化运动的中心。由于受到新文化运动的影响，冯友兰的眼界一天一天地开阔，心胸一天一天地开朗，他发现了中国哲学之外的新天地。他热情地投身到新文化运动之中，参加了北大著名的学生组织——新潮社。 　　当时的北大有两个在新文化运动中影响很大的刊物，一个是陈独秀、李大钊、鲁迅、钱玄同、刘半年等教授办的《新青年》，另一个就是新潮社办的《新潮》。新潮社是北大学生自发组织的学生团体，其组织者为傅斯年、罗家伦、徐彦之等人。这个学术团体，聚集着一批才华横溢的青年，成员有四十多人。顾颉刚、俞平伯、周作人、吴康、孙伏园、毛子水、陈达材、叶绍钧、朱自清、杨振声、高尚德、冯友兰等人都是新潮社的成员。他们在新文化运动期间是弄潮儿，后来则成为现代中国学术界、文化界、教育界的知名人物。新潮社决定创办自己的刊物《新潮》，得到蔡元培、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适的支持。蔡元培批准学校为《新潮》编辑部提供经费和印刷条件，李大钊为编辑部安排了房子，胡适担任《新潮》杂志的顾问，李大钊和鲁迅都曾在《新潮》上发表过文章。《新潮》以“文艺复兴”为宗旨，倡导“文学革命”和“伦理革命”，反对纲常名教，主张个性解放、独立自主、男女平等，宣传新思想、新文化，批评抱残守缺的保守主义思潮，提出“吸收欧洲现代确有价值的学术”来医治“我们学术思想上的痼疾”的主张，刊载新文学作品和易卜生、托尔斯泰的译著，在五四时期对于新文化运动的发展起到了推动作用。 　　《新潮》正式出版的时候，冯友兰已经毕业离开了北京大学，在河南开封的一个学校任教，但新潮社仍旧承认他为正式成员。冯友兰也在《新潮》上发表过介绍西方哲学的文章。他虽然离开了北大，但在思想上同新潮社还是息息相通的。他和一些朋友在开封也创办了一份宣传新思想新文化的杂志，杂志的名称是《心声》。开封的《心声》与北京的《新潮》遥相呼应。冯友兰为《心声》写了发刊词，他指出，《心声》的宗旨是“输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，警醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”a。显而易见，这一宗旨同《新潮》是一致的。 　　1917年，胡适结束在美国哥伦比亚大学研究院哲学系的博士研究生学习，回国后被聘为北大哲学系教授，为一年级讲授《中国哲学史大纲》。当时冯友兰已经是大学三年级了，他是否听过胡适的课，不得而知，但是可以肯定，胡适是对冯友兰的影响比较大的北大教师。胡适著的《中国哲学史大纲》（卷上），1919年2月由商务印书馆正式出版，那时冯友兰刚从大学毕业不久。蔡元培在为胡著所做的序文中指出：“我们今日要编中国哲学史，有两层难处。第一是材料问题，周秦的书真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫作‘汉学’的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题，中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》、 汉书?艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”a蔡元培认为，胡适恰好具备解决这两大难处的条件：第一，他生于世传“汉学”之家，禀有家学渊源；第二，他在美国攻读哲学博士学位，受过比较系统的西方哲学的训练。因此，他写的《中国哲学史大纲》在学术史上有推陈出新的意义。蔡元培认为胡著的《中国哲学史大纲》有四个特点：第一是证明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是系统的研究。冯友兰在《三松堂自序》中承认：“蔡元培给这本书以这样高的评价，就当时学术界的水平来说，并非溢美。”这段话虽然是他晚年写的，但从中也能反映出胡适对他的影响比较大。在大学时代，他早就对中国哲学史教授们的陈旧的表述方式感到不满。给他们班讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公。同学们问他，照这样讲法何时才能讲完，他的回答竟是： 无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完；若说讲不完，那就永远讲不完。”胡适的《中国哲学史大纲》突破了这种陈旧的表述方式，运用西方哲学史的研究方法梳理中国哲学史，的确使冯友兰耳目一新。冯友兰在1949年以前研究中国哲学史的方法，实际上也是胡适所采用的方法。冯友兰从胡适那里受到的最大启示是：要想研究好中国哲学史，首先必须学好西方哲学。这正是他后来留学美国的原因之一。冯友兰受胡适的影响，曾一度接受实用主义。但到美国不久就摆脱了实用主义，而接受了新实在主义。他没有沿着胡适开辟的实证哲学的路子走下去，而是加入了现代新儒家的行列。 　　对冯友兰影响较大的另一位北大教师是梁漱溟。梁漱溟也是1917年到北大哲学系任教的，被蔡元培聘为特约讲师，讲授印度哲学。他到校后即表示“除了替释迦、孔子发挥外，更不做旁的事”。梁漱溟属于新文化运动中的右翼，他赞成白话文，拥护科学和民主，但不赞成“打倒孔家店”，更不赞成“全盘西化”。他对中国传统文化抱有同情和敬意，以东西文化比较的方式，诠释中国传统文化的价值，成为现代新儒家的开山。梁漱溟来北大哲学系执教时，冯友兰已进入高年级。1918年上半年，他听梁漱溟讲授《印度哲学概论》，每周三学时。冯友兰承认，梁漱溟揭示中西两种文化差别的问题，对他确有影响。他在《三松堂自序》中写道： 　　这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾，贯穿于中国历史的近代和现代。当时的一部分人，不承认这是古今、新旧的矛盾，而认为是东西、中外的矛盾。东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的“哲学”。司马迁说：“好学深思之士，心知其意。”梁漱溟在当时就是作为一个“好学深思之士”，讲东西文化之“意”。他作了一个《东西文化及其哲学》的演讲，在当时引起了广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人心中的问题，也可以是当时一般人心中的问题。因为矛盾是客观存在，是一般人都感受到的，所不同者是对这个矛盾的认识和解释。当时百家争鸣，多是矛盾的体现，对于矛盾的广泛解释和评论，还是比较少的。 　　从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美国入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解决这个问题。这就是我的哲学活动的开始。 　　梁漱溟是从东西文化的比较切入哲学的，冯友兰走的也是这条路。冯友兰在美国留学期间曾著文向美国哲学界介绍梁漱溟的新儒学思想，发表过《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文。他在构想博士论文时，大概从梁著的《东西文化及其哲学》一书中受到启发，也用三分法概括世界各国的哲学。他在博士论文中提出，各种哲学理论概括起来说，不外乎三种类型：一类是“益道哲学”，主张人力胜天行，这相当于梁漱溟所说的“意欲向前”的路向；另一类是“损道哲学”，主张废弃文明，返回自然，这相当于梁漱溟所说的“意欲反身向后”的路向；再一类是“中道哲学”，主张天人合一，以人力辅助天行，这相当于梁漱溟所说的“意欲调和持中”的路向。冯友兰认为儒家思想属于“中道哲学”，采取了认同儒家的学术立场。冯友兰在回顾自己学术思想发展历程时承认，他在青年时代很佩服梁漱溟，喜读《东西文化及其哲学》一书，“认为梁漱溟先生是了解儒家思想的精神和实质的”a。可见，冯友兰走上现代新儒家道路，同梁漱溟的影响有直接的关系。 　　但是，冯友兰并没有完全停留在梁漱溟的学术立场上。他一方面接受了梁漱溟的思想影响，另一方面又突破了梁漱溟的思想限制，对梁漱溟新儒学的缺陷有比较清楚的认识。首先，他认为梁漱溟过分夸大了东西方文化的差异，不适当地把中国、印度、西洋三种文化形态对立起来。这显然不利于中外哲学的会通和中国哲学的发展。冯友兰虽然亦采用三分法概括世界各国哲学类型，但他着眼于人类思想的共性，强调中道、损道、益道三种哲学类型在任何民族的思想史上都存在。以中国哲学为例，墨家属于益道型，道家属于损道型，儒家属于中道型；以西方哲学为例，培根、笛卡儿哲学属于益道型，柏拉图、叔本华哲学属于损道型，亚里士多德哲学属于中道型。冯友兰对中西哲学的比较，显然已克服了梁漱溟那种以偏概全的倾向，而对中外哲学的了解比较深入，评判也比较公允。梁漱溟着眼于中西哲学之所“异”，较多保守性；冯友兰着眼于中西哲学之所“同”，较多开放性。 　　其次，冯友兰也不赞成梁漱溟以非理性主义的观点诠释儒家思想的做法。梁漱溟受法国哲学家柏格森生命主义的影响，特别崇尚直觉，把直觉视为儒家思想的基本特征，认为儒学中讲的中和“都只能由直觉认定，到中的时候就总得俨然真是中，到不调和的时候就俨然确是不调和，这非理智的判断，不能去问其所以，或认定就用理智往下推；若追问或推论都破坏抵牾讲不通了”b。冯友兰认为，儒家所讲的中和是“理智判断之结果”，并不像梁漱溟说的那样，只能“由直觉去认定”。他突出理性的作用，反对过分夸大意志的作用，主张沿着理性主义的思路诠释儒家思想。冯友兰很看重逻辑分析，曾把逻辑分析喻为点石成金的仙人之指。他一再强调，哲学中的观念、命题以及推论，多是形式的、逻辑的而不是事实的、经验的。如果说梁漱溟的新儒学思想以“情”为核心的话，那么，可以说冯友兰的新儒学思想以“理”为核心。 　　1918年冯友兰在北京大学毕业之后，回到河南省，在开封一所中等专科学校讲授国文课和修身课。他工作没多久，便考取了河南省的官费出国留学生。在这一年的冬季，他在上海乘坐“南京”号轮船，来到太平洋彼岸的美国，就读于纽约的哥伦比亚大学研究院哲学系，使他想学习西方哲学的多年愿望得以实现。由于冯友兰持有北京大学的毕业文凭，故而入学的手续很简单。美国的大学是承认北京大学的学历的，只要拿得出北京大学的文凭，校方看一看，就能报上名，不需要经过任何考试，就可以读研究生了。 　　哥伦比亚大学是美国的名牌私立大学。由于深受纽约市富有生气的文化的陶冶，该校以不拘传统、思想活跃著称于世。它特别注重自然科学、商业、历史、行政管理和航行等学科，创立了许多力量雄厚、有广阔发展前景的高等研究所。在哲学方面，哥伦比亚大学比较注重现代哲学，与注重古典哲学的哈佛大学相伯仲。在20世纪20年代，美国现代哲学流派的主要代表人物集中在该校。美国实用主义的代表人物杜威从1904年起在哥伦比亚大学哲学系执教，时间长达25年之久，新实在论的代表人物之一蒙太格也曾多年在该校执教。 　　踏上异国的土地，冯友兰深深地感受到两种文化之间的巨大差异，他在《三松堂自序》中这样描述他当时的感受： 　　到美国以后，觉得样样新奇，跟中国不同。我当时作了一个对比，归结起来说，中国是个“官国”，美国是个“商国”。在中国，无论什么事，都要经过像进衙门那样的手续。就拿北大说吧，北大的学生无论对学校有什么要求，都得写呈文呈报校长，等着校长批。校长的批示，也用玻璃匣子装着挂出来，上面写着“校长示”。在美国则不然，即使国家最大的事，也往往用商业广告的方式宣布出来。我在纽约街上看见贴了些大标语，上面写着：“加入海军，周游世界！”原来那时正在动员群众参加海军，就用“周游世界”这种利益为号召，并不用“切切此令”等形式。其实这种分别就是封建主义和资本主义的分别。a 　　当时在美国的留学生有两种学习方式，一种是自由选课，不打算取得学位；另一种是按照研究生方案学习指定的课程，通过考试后获得撰写毕业论文的资格。冯友兰选择了后一种。他觉得，研究生培养方案所规定的课程，肯定是有道理的。他决心学好规定的课程，攻读博士学位。冯友兰虽是官费留学生，但“官费”并不能及时地寄过来，他得自己想办法。他时常到饭店打工，或者到图书馆帮助整理中文报纸，过着勤工俭学的生活。他曾向哥伦比亚大学申请过奖学金，杜威教授为他写了一封相当长的推荐信，其中最后一句话是：“这个学生是一个真正学者的材料。”由于申请材料送去的时间太晚，申请未获成功。 　　冯友兰在留学期间，比较关心的一个问题是中西文化的异同问题。他在《三松堂自序》中回忆说： 　　1919年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。那时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强和中国的贫弱，更成了鲜明的对比。当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本的点上比较优越？ 　　我当时思考的结果，自以为是得到了一个答案。西方的优点，在于其有了近代自然科学，这是西方富强的根源。中国贫弱的根源是中国没有近代科学。可是问题又来了。中国为什么没有近代自然科学呢？当时我认为是能之而不为。为什么不为呢？当时我认为，这应该在中国哲学中寻找答案。 　　本着这样的思考，冯友兰写了一篇题为《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》的文章，在哥伦比亚大学哲学系的讨论会上宣读，后来又发表在《国际伦理学杂志》1922年4月32卷3号上。他在这篇文章中指出，近代自然科学之所以没有产生在中国，其原因在于中国哲学与西方近代哲学有所不同。中国哲学历来认为：人应当求幸福于内心，不应当向外界求幸福。在这种哲学指导之下，人们很难把研究的目光投向自然界，很难产生实用性的近代自然科学。西方近代哲学则不然，其价值取向是指向外界的。西方近代哲学的一个创始人笛卡儿说“知识是确切”，另一个创始人培根说“知识就是力量”，都典型地代表着西方近代哲学的基本倾向：一方面要求认识自然界的知识，另一方面要求统治自然界的权利。正是在这种哲学的指导下，才产生近代自然科学。按照中国哲学，人们只向自己的内心求幸福就够了，根本用不着获得关于自然界的确切知识，也不必运用统治自然界的权利，所以也就不会促使近代自然科学的产生。 　　梁漱溟认为西方文化的基本路向是“意欲向前要求”，中国文化的基本路向是“意欲调和持中”。冯友兰关于中西哲学差异的看法与梁漱溟类似。第一次世界大战爆发之后，西方资本主义社会的矛盾和危机变得更加表面化、尖锐化，深深地暴露出西方资本主义社会的弱点。当时在国际上流行着一种观点，认为第一次世界大战的爆发标志着西方文明的破产，从而寄希望于东方文明。冯友兰受这种观点影响很大。印度著名诗人、哲学家泰戈尔到美国访问，在纽约发表演讲，认为西方文化的优势是“物质文明”，东方文化的优势是“精神文明”。对此，冯友兰颇有同感，他特地拜访泰戈尔，谈了一个晚上。他把他们的谈话整理成文，题目是《与泰戈尔谈话》，寄回国内，发表在《新潮》3卷1号上。梁漱溟把这篇文章作为“时论汇编”收入他的代表作《东西文化及其哲学》一书的附录。冯友兰虽然对“东方精神文明优越论”优势认同，但并没有完全被这种观点限制住思路，仍旧有自己的独立思考。他承认东方哲学的价值，也不贬抑西方哲学的价值。经过认真的研究，他发现，“向内心求幸福”抑或“向外求幸福”并不是东方哲学和西方哲学之间的差别，而是不同哲学类型之间的差别；无论在东方，还是在西方，都可以找到损道、益道、中道三种哲学形态。按照这一思路，他撰写了博士论文《人生理想之比较研究》（又称《天人损益论》）。1923年写成，1924年由上海商务印书馆出版英文版。1923年，冯友兰参加毕业答辩顺利通过，获得博士学位。毕业之后他和弟弟冯景兰以及其他同学结伴同行，经过加拿大，回到离别4年的祖国。　　……

再版自序 / 1 导 言 / 1 第一章 好学深思之士 / 1 生于书香之家 / 1 选定哲学专业 / 4 加盟清华学派 / 15 贞元之际著书 / 22 顺世道变迁 / 31 第二章 叩开哲学之门 / 37 《人生哲学》的缘起 / 38 《人生哲学》述要 / 41 《人生哲学》评析 / 58 第三章 梳理中国哲学史 / 67 《中国哲学史》的写作及出版 / 67 《中国哲学史》的分期 / 70 《中国哲学史》的特色 / 76 《中国哲学史》的影响与价值 / 88 第四章 新理学的形上学 / 99 “理”“大全”是事物依照的本体 / 100 “气”是事物依据的条件 / 108 “道体”是事物得以派生的运动过程 / 112 第五章 正的方法与负的方法 / 120 从工夫论到方法论 / 120 正的方法：逻辑分析 / 123 负的方法：直觉表显 / 141 第六章 了解与觉解 / 144 “了解”及其限制 / 145 觉解及其功用 / 150 知行各有难易 / 155 第七章 人生境界 / 160 自然境界：被动的人生 / 161 功利境界：主动的人生 / 165 道德境界：自觉的人格 / 167 天地境界：理想的人格 / 171 第八章《新事论》与《新原道》/ 179 “文化类型”说 / 179 “继往开来”说 / 184 “道统新续”说 / 188 第九章 批判与回应 / 195 陈家康对新理学的批判 / 195 杜国庠对新理学的批判 / 206 胡绳对新理学的批判 / 217 贺麟对新理学的回应 / 223 第十章 重写中国哲学史 / 227 恢复学术自信 / 227 通论古今中国哲学 / 235 几个“非常可怪之论”/ 243 第十一章 巨擘重镇哲人 / 248 续编：再看冯友兰 / 253 冯学研究转型 / 253 讲儒学的新思路 / 262 晚年哲学观念更新 / 277 中国哲学史学科的奠基石 / 289 晚年定论谱新篇 / 312 新理学的形上维度 / 328 附 录 / 341 冯友兰学术年表 / 341 冯友兰学术思想研究主要论著目录 / 344