无论是儒、道，还是中国化的佛教哲学，无论是天、道本体，还是心、性本体，在逻辑上，都难免有二重本体之嫌。儒家天、天命，道教的道、自然，以及佛教的因缘、真如，显然是生成万物而又居于万物之上的外在本体，而本心、自性、阿赖耶识，无疑是生成大千世界并包孕大千世界的内在本体。如是，心、物对峙，心、物背驰，显然呈现二元对立的倾向。熊十力先生索性称之为“二重本体”。
早期道家哲学虽然以“先天地生”的“道”为本体，同时又指出“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章），也有体用合于“道”的意思，因此突出“载营魄而抱一”（《老子》第十章）、“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章）以及“得一”（《老子》第三十九章）诸说。这里的“一”就是具有反动、弱用的“道”本体。庄子说“道通为一”“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子》齐物论），则是从本体高度消弭差别的齐物之论，同样表现出体用合一的倾向。至若以道家哲学为本根的道教本体之论，虽然表现出对自然的倾心，但“神与道合”“与天地合一”的理想追求，也包含了合体用于一身的倾向。唐代以下，尤其是宋金元内丹道教的兴起，以性命双修、识心见性为鹄的，将外在的超越，转向自心的追求，所谓“心者，道之体也，道者，心之用”“道融于心，心融于道”“心外无别道，道外无别物”“推此心与道合，此心即道”，明显是即体即用的体用之论了。
佛教哲学依因缘而不依本体，虽然否定有生成万法的本体，突出事物之间的相互作用，客观上却又肯定因缘生法之性就是孕育、创生一切的宇宙本体，体用的一致性自然也就蕴涵在其中。还是僧肇说得好：“非离真而立处，立处即真。”（《不真空论》）本真立于万物之中，离万物亦无所谓本真；“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同”“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也”（《般若无知论》简而言之，这里的“真”“寂”就是体，体亦为用，用不离体，即体即用如是而已）。
时至近世，哲学上的中西交会，进一步唤起思想家对本体论的关注。章太炎既说真如本体，又讲万法唯识，既要“转俗成真”以求真，还得“回真向俗”以致用，同样注意到体用关系的问题。继以熊十力平章华梵，抑扬儒佛，发前人所未发，以“翕辟成变”“体用不二”的新唯识论，批判“种现对立”、心物二元的“二重本体”之过；同时指出，本心周遍流行，“包乎翕之外，而彻乎翕之中”“辟必待翕而后得运用，翕必待辟而后见流行”（《新唯识论》转变），证成心物一体、心境混融的本心本体论，自觉而又明确地表述了即体即用的观念。显而易见，即体即用的本体论既是儒释道相互交融渗透的结果，也是中国宗教哲学传统模式共同致力的方向。
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