吴汝钧，（1946— ），台湾著名佛教学者、哲学家，其研究专精于佛教，并旁及儒学、道家哲学、京都哲学、现象学、怀特海过程哲学。曾于加拿大、德国、日本等国留学，研究梵文、藏文、佛教逻辑、哲学方法论。历任台湾“中央研究院”中国文哲研究所研究员、香港浸会大学哲学教授、香港能仁书院哲学教授、香港中文大学崇基学院宗哲系教授。长期从事佛经编译、佛教哲学方法论和东西方哲学融通等研究工作，在佛学研究上提出文献学与哲学分析双轨研究法，目前着力于纯粹力动现象学理论体系的建构，有学术专著40 余部、译著 4 部、编著 5 部。
　　已出版作品：《佛学研究方法论》《西方哲学析论》《中国佛学的现代诠释》《儒家哲学》《老庄哲学的现代析论》《金刚经哲学的通俗诠释》《纯粹力动现象学》《佛教中观哲学》《佛教思想大辞典》等。

　　《佛教的概念与方法》是著名佛教学者、哲学家吴汝钧的佛教研究专著，初版于 1988 年，2000 年修订，兼用概念解释和逻辑论证两种方法来解读佛学思想，是运用西方哲学方法研究佛学的优秀范本。
　　《佛教的概念与方法》根据不同主题，重新编排吴汝钧先生多年来撰写的佛学研究论文汇集而成。按内容分为印度佛教和中国佛教两部分，兼用概念诠释和逻辑论证的方法，比如借鉴主客二分法来诠释十二因缘，用直接、间接知识来对比解释现量、比量，阐释龙树的三谛论证、陈那的逻辑、法称的认识论则采用西方哲学的形式逻辑、符号逻辑、真值函蕴系统三个角度，既避免了只用佛教话语容易导致的狭隘观点，又澄清了许多西方佛学研究者的知识论框架容易造成的误解和曲解。阐释转识成智理论则分为原因、方法、理论根据、理论困难以及解决方法等明确的步骤，让读者熟悉问题背景、解决思路、论证过程和最终结论。对禅宗、华严宗、天台宗的研究则既用逻辑论证教义，又有禅诗譬喻佛理，兼有哲学研究和文学欣赏的双重优势。
　　《佛教的概念与方法》析解名词，简练精准；论证观点，理据翔实。作者悉心研究儒家的义理之学、佛学的判教说和西方的哲学诠释学，博采三家之长，从佛学哲学诠释和佛学文献诠释两方面来解读佛学思想，200余条佛教术语的关系和逻辑论证过程配有文字说明和图解，学术性和可读性相得益彰。

　　一、论十二因缘
　　十二因缘，梵文为（dvāda?āngika-pratītya-samutpāda）；这是原始佛教的极其重要的观念，以十二个因果的条件而成一系列，解释人生的种种苦痛与烦恼的起源。这亦是佛祖释迦牟尼觉悟的内容，他觉悟到这个真理，即成正觉。这十二个因果关系的条目为：（1）无明（梵avidyā）；无知的状态。（2）行（samskāra）；潜在的意志活动。（3）识（vij?ānā）；认识分别作用。（4）名色（nāma-rūpa）；名称与形态；精神与物质；心与身。（5）六入（sadāyatana）；六种认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。（6）触（spar?a），感官与对象的接触。（7）（vedanā），由接触而起的感受。（8）爱（trsnā）；盲目的占有欲。（9）取（upādāna）；执着。（10）有（bhava）；生命存在。（11）生（jāti）；出生。（12）老死（jarā-marana）；老去、死亡。此中的因果关系是由无明为因，而引致行为果，……而引致生为果；生即是生命的诞生；生命诞生下来即在生死世间轮转，而老死，而又再生，……无有了时。《长阿含经》卷一谓：“太子（释迦牟尼成佛前为太子）……作是念：众生可愍，常处暗冥，受身危脆，有生有老有病有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴，流转无穷。……生死从何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘；生从有起，有是生缘；有从取起，取是有缘；……行从痴（无明）起，痴是行缘。……尔时菩萨（即太子）逆顺观十二因缘，如实知如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。”（《大正大藏经》第一卷第七页中、下）
　　按原始佛教的文献对于十二因缘没有详细的解释，一般都以之为释迦牟尼成道觉悟的内容，至其具体的所指，则有种种说法。通常是以生物学的胎生的观点来理解。如日本学者高楠顺次郎视无明与行为过去阶段。识是个别存在的第一阶段，是婴儿最初的觉识；名色是心灵（名）与身体（色）的首次结合；六入是六种感觉器官的形成；触相当于婴儿的一两岁时期，其间六入已有活动，以触为盛，开始与外界接触。而由识到触，又代表由过去到现在的五种过程、效果。受则是三至五岁，此时生命个体可有意识地感受外界的现象。由这阶段开始，个体进入自我创造期。爱是在受中若觉是乐，则爱著之；取是执取受的对象；有是存在的形成。由爱到有是现在阶段，表示成熟的生命活动。有是现在与未来的连系。生与老死则是说未来的。（参看其名著：The Essentials of Buddhist Philosophy。）另一学者中村元则以为无明与行是生命个体的过去的因。识是受胎时的最初的一念；名色是生命个体在母胎中的心作用与身体发育的阶位；六入是六根渐渐具备；触是二至三岁阶段，开始接触物事，识别苦乐；受是六至七岁。由识到受合起来是现在的果。爱是十四、十五岁以后，能够避苦求乐；取是执着所欲者。爱与取是现在的因。这中间经过有，过渡到生、老死的未来的果。（参看他所编著的《新佛教辞典》。）
　　对于这两个日本学者的解释，我都不感满意。这都是旧的看法。我以为，十二因缘其实可以形而上的精神一面来看，这样更能建立释迦的深刻的人生智慧，亦更能与原始佛教的无我的立场相应。释迦牟尼是从现实的人生的苦痛烦恼处开始反省的，他的理解是，人生之所以有苦痛烦恼，主要因为有我，这即是个体生命，一般所谓灵魂，由此而积造恶业，召感身体，在生死界中轮转。这即是“有”。要消除苦痛烦恼而得解脱，必须要破这个“有”的自我，即要“无我”。要无我，即要在我的成立处破它，由此即有“有”之前的一连串的因缘，以至于不可解的无明。“有”之下是受胎而生，而开出轮回。故“有”是轮回主体。这点能接受，则十二因缘的十二个因果环节可作这样理解：由无明起，宇宙本来是一个大混沌；一团漆黑。此中没有方向，也没有光明。由无明到行，开始由混一的状态转向分化，有些盲目的意志活动在翻滚。由行到识，
　　这些盲目的意志活动凝结成稍具固定方向的认识活动。但这只是妄情妄执的认识，只是一种虚妄的执取，执取外界种种为有其自性而已，并无所谓认识。执取的认识活动开始后，便有进一步具体化的表现，此中即分开执取的主体与被执取的客体（此中的主客只是泛说，并无其本分的意思），或者说，有形式与物质的出现，这即是识之下的名色。另一方面，对于这客体的认识，必要借主体的认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者对应于物质，后之意则对应于形式。这即是六入。必须要说的是，这六入仍不是一种具形的认识机能，而只是一种潜势，一种执取的潜势而已。其时自我灵魂尚未形成，何来具形的认识机能呢？六入既成，即展开对外界的搜索执取活动。由触而受，由受而爱，由爱而取，这都是很自然的现象，自然生命的表现即是如此。接触之便有感受，或是顺的，或是逆的；顺即是乐，逆即是苦。趋乐而厌苦，那也是自然的。故有爱，有憎。爱即取之，憎即舍之。故最后还归于执取，以至执取整个自己，这便是自我的出现，灵魂的形成。或者说，这便是个体生命的形成。执取可以有表面的，亦可以有深沉的；可以是零碎的，亦可以是全面的。
　　深沉而全面的执取，即是对自我的执取，而成个体生命。这即是“有”。有而生，积无量数的恶业而成的个体生命受胎而生，由生而老死。老死后精神的个体生命不随物理的生命个体老去腐化而消逝，却成一无主之孤魂，本着其恶业向另一现成的生命个体受胎而生，在生死的世间轮转。
　　二、印度大乘佛教思想的特色
　　本文的目的，是要检讨现代学者的说法，并就有关经论自身的说法，来看大乘佛教思想的特色。首先，我们要对大乘佛教的兴起，作一简单的交代。又本文所谓大乘佛教，指在印度发展者而言。
　　（一）大乘佛教的兴起
　　大乘佛教是印度佛教内部的一个重要的宗教运动，对佛教的发展，有极其深远的影响。但它在印度的兴起的历史，并不明朗。现代学者多以为它的兴起，大抵是在纪元前一世纪至纪元后一世纪一段时期。若追寻其渊源，则可更推前至佛灭后一世纪。在那个时期，佛教分裂为十八个或更多个学派，各有其特异的教理。其中的十一个学派，被视为保守的正统者；这正统即后来所谓“小乘”之意。其余的七个学派，由大众部（Mahāsāghika）领导，表现较开放的态度。这大众部便是大乘佛教的发端。
　　在思想上，大众部一方面批评保守者的阿罗汉（arhant）的狭隘的理想，一方面发挥空的义理，认为真正的佛陀是超现世的，历史的释迦牟尼不过是他的示现而已。他们又提出菩萨（bodhisattva）的理想人格，认为菩萨的道路，是人人可行的。
　　一个学派的思想特色，与其兴起的真正原因，自有不可分割的关系。
　　但我们不能对大乘佛教兴起的真正原因，有很多的知识。不过，孔兹以为，有两点是可确定的。其一是阿罗汉的理想已到了山穷水尽的阶段；其二是在家信众的压力。关于第一点，阿罗汉所表示的独善其身的出世的理想，
　　在佛灭后三四百年后，已渐失去其魅力，也越来越少僧人达到这个目标。代之而起的，是菩萨的理想。关于第二点，人变得越来越重要，而与法（dharma）齐平。出家僧众不再单独享有被尊崇被重视的权利。而在在家信众中，也出现不少杰出的人物，经典中的维摩诘（Vimalakīrti），即是一个显明的例子。佛教的宗教意义，已不能再拘限于僧人与僧院方面了。在家信众开始积极参与种种的宗教活动。（注一）
　　随着宗教的发展，思想也渐趋成熟。由纪元前一世纪至纪元后三世纪，不少大乘经典先后出现。最先出现的是《般若经》（Praj?āpāramitā-sūtra），跟着有《维摩经》（Vimalakīrti-nirde?a-sūtra）、《法华经》（Saddharma-pundaīr ka-sūtra）、《阿弥陀经》（Sukhāvaīt vyūha-sūtra）、《十地经》（Das abhūmika-sūtra）等初期大乘经典。此中自以《般若经》为代表。此经最初由少量渐次附加，至七世纪左右而成一大丛书。其空的思想，一般认为是大乘佛教的基本教理。
　　其后有南印度出身的龙树（Nāgārjuna），在哲学方面发挥空的思想。他著有《中论》（Madhyamaka-kārikā）及《回诤论》（Vigrahavyāvartani），批判部派小乘的谬见，建立中道观，而名之为缘起、假名、空。
　　龙树以后续有大乘经典出现，如《涅槃经》（Mahāparinirvānasūtra）、《胜鬘经》（?rīmālādevī-simhanāda-sūtra）、《解深密经》（Samdhi-nirmocana-sūtra）、《楞伽经》（La kāvatāra-sūtra）。其中的《解深密经》的唯识说，有弥勒（Maitreya）、无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）等人发扬，其代表作分别为：《大乘庄严经论》（Mahāyāna-sūtrālamkāra）、《摄大乘论》（Mahāyānas amgraha）及《唯识三十颂》（Trim?ikāvij?aptimātratāsiddhi）。其主旨是以识来解说世间现象。
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修订版序
初版序
第一篇　印度佛教之部
一、论十二因缘
二、印度大乘佛教思想的特色
三、佛三身说
四、般若经的空义及其表现逻辑
五、从逻辑与辩证法看龙树的论证
六、龙树之论空假中
七、否定式与中观辩证法有关年代的话
八、唯识宗转识成智理论之研究绪论
九、陈那的逻辑
十、法称的认识论
十一、Pratyaksa 与知觉
十二、“爱”的讨论
十三、印度佛教哲学名相选释
第二篇　中国佛教之部
十四、龙树与天台哲学
十五、天台宗哲学名相选释
十六、龙树与华严哲学
十七、华严宗的相即逻辑
十八、达摩禅
十九、从哲学与宗教看寒山诗
二十、禅佛教哲学术语选释
二十一、佛教的真理观与体用问题
二十二、宗密的灵知与王阳明的良知的比较研究
附　录
出版后记