《“知”与“道”：语言、逻辑与哲理探析》：
在此，维特根斯坦区分了两种意志：一种是现象意志，也就是施行“通常意义上的惩罚和奖赏”的主体的意志，这种主体是位于世界之内的，因此其意志是可以（通过心理分析）说清楚的：另一种是伦理意志，也就是施行“某种伦理学的奖赏和伦理学的惩罚”的主体的意志，这种主体不在世界之中（确切地说，构成了世界的界限），因此其意志是不可道的。意志可理解为老子所说的“欲”，即一种欲求。现象主体之所“欲”在于现象世界，那是一个“天道有常，不为尧存，不为桀亡”的世界，也就是说，“天道”不取决于“欲”，永远与“欲”龃龉着，因此这种“欲”乃“恒有欲”。简言之，现象意志是指向外物的，表现为内心之“欲”的蠢动，因此是可以通过心理分析的方式加以描述的。然而，伦理主体则是超越于现象世界的，其所“欲”指向的不是外物，而是内心，故“天道”不能影响其所“欲”，这种“欲”乃“恒无欲”，它是不可道的。
综上所述，现象主体乃不安于如其所是之世界的“恒有欲”的主体，因此是一种经验主体；而伦理主体则是安于如其所是之世界，从而安于其内心的“恒无欲”的主体，因此是一种超验主体，也就是维特根斯坦所谓的形而上主体。那么，这两种主体之间，以及这两种主体与世界之间存在着怎样的关系呢？经验主体升格为形而上主体后，是否永远脱离了经验世界的生活？而脱离了日常经验的生活，又是一种怎样的生活呢？维特根斯坦在《逻辑哲学论》中并没有很好地解答这些问题。韩林合亦认为维特根斯坦在《逻辑哲学论》中设置形而上主体的方式是不能令人满意的，但他认为维特根斯坦在《1914-1916年笔记》中设置形而上主体的方式却是成功的：“简单说来，这种方式就是‘安之若命’（庄子语）——无条件地接受一切。这也就是说，经验主体为了使自己升格为形而上主体，他就必须彻底放弃他欲影响或改变世界中的事实的任何愿望即他的意志，无条件地接受所发生的和将要发生的一切。”
经验主体生活在偶然世界中，所谓偶然，即事情可以发生，也可以不发生，是不以人的意志为转移的。偶然的世界也是相对的世界，因此幸福与不幸福必一同存在。人在趋利避害中产生了“欲”，有“欲”就有了不安。然而，世界的偶然性与相对性是不可改变的，可改变的，只有看待世界的方式。不安的结果，源于不安地看待世界。因此，只有当经验主体学会以“安之若命”的方式看待世界，才能获得内心的安宁，与世界合一，做到纵浪大化，不喜不惧。正如维特根斯坦在《1914-1916年笔记》中写道：“为了生活得幸福，我必须同世界一致。这就是‘幸福’的含义。”幸福与不幸福的终极内涵，即内心的安与不安，这也正是维特根斯坦所谓的“某种伦理学的奖赏和伦理学的惩罚”。如果说幸福即内心的安，那么幸福就不仅仅是行为的目的，更是行为本身。在“幸福地做”之中，“幸福”与“做”是同一的，这便是对行为的真正奖赏。正因为有了这种奖赏，人生才不是盲目的，趋善避恶便成为了人生之目的与意义所在。因此，正如本节开篇所言，向幸福而生乃人类生活的唯一向度。
那么，“安”究竟是一种怎样的体验或状态呢？我们可以从对世界与对他人两方面来理解，这也正是道家与儒家对“安”的不同侧重点。道家所谈的“安”侧重于对待世界，也就是说，“安”是一种自我应对世界时的心灵状态，即与万物齐一后心灵的逍遥与坦荡，正所谓“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）而儒家所谈的“安”侧重于对待他人，指的是在处理人伦与人事时内心之坦荡与无愧疚之感，因此这种“安”具有伦理意义。例如，宰我认为父母死后服丧三年太久，于是问孔子守丧一年是否可以。孔子既没有赞成也没有反驳，而是质问道：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我曰：“安。”孔子答曰：“女安，则为之！”孔子认为宰我的这一行为迟早要受良心的谴责。对于伦理道德上的行为，我们可有法律与制度上的（即维特根斯坦所谓的“通常意义上的”）奖惩，但这类奖惩是存在盲点的，也是具有相对性的，不可能达到绝对的普遍与公正，因此还需要良心上的奖惩。但我们切不可就此以为，良心上的奖惩是法律与制度上的奖惩的辅助，相反，前者才是根本。
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