作为《现代儒学》系列丛书的第四本，本书重在同时对中国哲学思想的既有论点与其理论性进行检视，并探索推进其理论性的可能发展向度。所收录的文章并不局限于儒学之研究，并兼及于道家与佛教的理论探讨。
当吾人在进行哲学上的探讨时，有一个应当注意但往往容易被忽略的向度，此即某个学说之论点与其理论性之区分。我们可以指出，儒家思想蕴含了丰富的政治思想与伦理学说，并整理出这些理论的内容，赋予各种现代诠释。而这所涉及的是儒学的具体论点问题。然而，这些论点与诠释是否能成立？其理论效力又如何？相对于西方哲学在相关领域的理论发展，这些观点的长短优劣又如何？以上所追问的就是儒学之理论性问题。就哲学研究而言，论点的整理与理论性的检视这两个面向必需齐头并进。
灵窍与天成
——王阳明良知学与道教内丹心性论
冯耀明
在王阳明的著作和语录中，他常称良知为“虚灵”“精灵”“灵明”“灵能”“明觉”“虚灵明觉”“昭明灵觉”“天植灵根”“造化的精灵”“灵昭不昧处”“发窍之最精处”及“圆明窍”等。此“发窍之最精处，是人心一点灵明”(《王阳明全集》，上海： 上海古籍出版社，1992年，第107页)，故可概括为“灵窍”一词。王门高弟王龙溪和钱绪山则直接以“灵窍”称谓良知，龙溪更有“灵气”“灵机”“玄机”“天根”“性之灵源”“人身灵气”“一点虚明”“一点灵机”“真阳种子”“第一窍”“天然之灵窍”“先天灵窍”及“虚窍灵明之体”等种种称谓。
就个人所知，阳明之前似无儒者以“灵窍”或“发窍”等一系列词语来称谓本心或良知。但在医书与道教著作中则不乏类似的词语出现。医书常有“发窍”之说，而阳明之前的道教著作虽无直接以“灵窍”立论，却有类似的概念出现。道教内丹术语中有“玄关”“玄窍”“关窍”“祖窍“归根窍”“先天道窍”“虚无一窍”，更有“虚灵一点”“真知灵知之体”“灵机”及“真阳种子”。相传尹真人高弟所著而于万历年间初刻的《性命圭旨》则有“灵关”“灵关一窍”及“灵明一窍”等用语。从这些阳明之前及稍后的道教内丹著作中有关“玄窍”或“灵窍”的概念群之发展，可知阳明及其高弟所言良知之“发窍”或“灵窍”之说或多或少是渊源于道教内丹心性之学的。
本文将探讨道教内丹心性论对王阳明良知学之影响，及王阳明的天成观念与其良知学的关系。
一、 王阳明的“良知”并非知性概念
“良知”是王阳明哲学中的一个至为重要的概念，但历来对此一概念之解说纷纭，且缺乏善解。由于它不可被理解为知觉思虑或见闻之知，不少学者遂以良知为一种非感性、非经验或超经验的知识或认知能力。但“非经验”或“超经验”之意为何？一些有超越主义(transcendentalism)倾向的学者为了说明此点，会断定此既不是感性直觉，也不是分解智性的能力及知识，并构想其必为一种非感性的直觉(nonsensible intuition)或智的直觉(intellectual intuition)，以此直觉为与物无对者。一些较少或没有超越主义倾向的学者则以良知之能力在其能发动道德践履，故可视为一种如何之知(howknowing)或技能之知的能力。但我认为，前者是值得置疑的，因为其说与主张人心有一种吊诡性或不可说之神秘精神力量的神秘主义十分接近。后者也是难以被接受的，因为其说并不能说明何以王阳明相信良知是“无知而无不知”的及“草木瓦石也有良知”等说法，更遑论有关“性即气”“心外无物”及“知行合一”等说法。一般而言，二说皆不能回应从文本中提出的问题。
我认为这些不同的诠释都是错误的，这不仅是因为诸说不能提供一令人满意的解说，更且因为它们并不是在正确的进路上。要给王阳明的良知说一个融贯而完备的解释，必须摆脱上述这些观点所共有的心灵主义的(mentalist)或知性的(epistemic)进路，不管是超越主义还是非超越主义的类型。不同观点的学者都会认同，良知并不是一种感觉经验的知识或理论认知的能力，但大家没有注意到更重要的一点，即对“良知”概念之理解不是或不仅仅是基于其所指者之非经验或非感性、非知性或非辩解的特性，而是基于此说背后有一深层的结构。以下，我将尝试展示此一深层结构，并论证良知不能只被描述为非经验的或非感性的，非知性的或非辩解的，更重要的是不能被界定为任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力，或智的直觉和神秘感受等。究其实，“良知”并不是一个知性概念(epistemic concept)。将之理解为一种知性的机能或心灵能力，将会远离王阳明哲学列车的轨道。
