罗森茨维格与犹太教的现代困境
（节选）
1919年初，刚从一战前线回国的罗森茨维格完成了《救赎之星》，在这部20世纪犹太思想的扛鼎之作中，罗森茨维格寄托的宏大抱负是：凭借一种“新思想”（neue Denken）从根本上应对犹太教的现代危机。巧合的是，新教神学家巴特（Karl Barth）的《罗马书释义》也在同一年问世，与罗森茨维格共同掀起了一场意义深远的神学复兴运动……
二战结束不久，为了向北美宗教界和知识界引介罗森茨维格，著名犹太学家格拉策（Nahum Glatzer）出版了一部关于罗森茨维格的英文资料汇编，题为《罗森茨维格：生平与思想》（Franz Rosenzweig : His Life and Thought, Schocken Books,1953）。格拉策早年在德国是罗森茨维格的学生和助手，因为广博的犹太学问深受罗森茨维格与布伯（Martin Buber）赏识。《罗森茨维格：生平与思想》1953年出版之时，北美学界对罗森茨维格几乎一无所知，此书直接推动了北美学界对罗森茨维格的接受与研究，此后多次再版，成为研究罗森茨维格思想的重要文献。
格拉策向北美学界引介罗森茨维格的意图十分明显：罗森茨维格的“新思想”是当代犹太思想应对犹太传统“现代困境”的重大尝试，它或许能使犹太信仰在现代处境下重新站稳脚跟。毕竟，洛维特早就说过，罗森茨维格几乎堪称犹太人中的海德格尔……
1886年，罗森茨维格出生于德国卡塞尔（Cassel）一个并不十分虔诚的上层犹太家庭。青少年时代的罗森茨维格对“犹太人问题”没有表现出特别兴趣，高中毕业以后，罗森茨维格决定进入哥廷根大学学习医学，据说直到大学时代，罗森茨维格才知道“安息日前夜”。1907年，在与朋友共同研究自然科学之时，青年罗森茨维格甚至说“绝不碰犹太问题”，“我压根就不想听到它。我可不准备做一个犹太复国主义者”。然而，就在这年冬天，罗森茨维格决定转向历史与哲学，并在1908年秋天回到弗莱堡师从著名史学家梅内克（Mainecke）。此后，罗森茨维格开始深入思考犹太问题，这一思考的核心是：如何在现代处境下理解和重建犹太信仰。青年罗森茨维格严肃考虑过黑格尔调和基督教与现代性的方案，不过，他在1912年夏天完成的博士论文——亦即后来出版的《黑格尔与国家》——表明，此时的罗森茨维格已经开始质疑德国观念论与黑格尔历史哲学。
1913年是罗森茨维格生命中的重要转折，尽管挚友罗森斯托克（Eugen RosenstockHuessy）几乎使他改宗基督教，但是，一次犹太会堂经历最终奇迹般地稳固了罗森茨维格的犹太信仰，从此以后，罗森茨维格成为一个真正意义上的犹太思想家。著名法国学者摩西（Stéphane Mosès）说，罗森茨维格之所以拒绝改宗基督教，是因为他最终无法认同基督教化的现代文明与现代文明的基督教化。年轻的罗森茨维格决意摆脱黑格尔的历史神学构想。
1914年，第一次世界大战爆发，罗森茨维格自当年9月起供职于柏林红十字会，随后被派到比利时。1915年初，罗森茨维格在“并非出于自愿”的情况下被派往巴尔干前线……大战迅速激化了帝国时期已经令人不安的“犹太人问题”，德国力图凭借欧洲大战恢复民族性的生存荣耀，在这个严峻的“决断”时刻，德国的同化主义犹太人决定将自己看作现代德意志民族的成员。犹太诗人利绍尔（Ernst Lissauer）在令其名声大噪的《仇恨英国圣歌》中写道：“我们爱憎分明；英国是唯一的敌人。”当时犹太知识界的领军人物之一拜克（Leo Baeck）干脆亲自跑到前线，在东西两线充当犹太士兵的战地拉比。
同化主义是古老的犹太民族应对现代处境的重要尝试。大战前一年，罗森茨维格在马堡遇到了令他高度敬重的新康德主义哲学家柯亨。与罗森茨维格不同，柯亨本人似乎就是同化主义乐观前景的见证。柯亨生命的绝大部分时光，都是在经过法国大革命洗礼的19世纪度过的。从历史上看，19世纪确实是欧洲犹太人现代化运动取得重要进展的时代，许多犹太人走出犹太社区，接受现代意义上的劳作方式与价值观念，一部分人甚至通过改宗基督教融入欧洲国家。柯亨在精神上属于19世纪，观念论哲学使柯亨相信犹太教的“现代性困境”最终能够彻底获得解决，尽管整个19世纪仍然没有任何欧洲国家在政治上完全承认犹太人的公民权。
与柯亨不同，身在一战前线的罗森茨维格已经不再信奉同化主义路线，在1917年5月给奥本海默（Gertrud Oppenheim）的一封信中，罗森茨维格谈到了同化运动的黯淡前景：同化运动必须以犹太人在现代欧洲民族面前的自我贬损为代价，“同化主义者达到目标的方法是，他们不是去做经纪人、讲师、记者、艺术家或者护士”，而是去做“卑微的公务员、工匠和一个德国农民”。对于罗森茨维格而言，同化主义深刻体现了犹太民族在现代世界面临的政治困境：同化运动的未来并不取决于犹太人融入现代欧洲民族的决心，而是取决于各欧洲民族对犹太人若隐若现的善意。尽管战后建立的魏玛共和国成为第一个承认犹太人公民权的欧洲政权，但此后的历史证明了这位出身德国上层社会的青年哲学家对同化主义黯淡前景的判断，而非柯亨的启蒙乐观主义。
如果同化运动的困境本质上是政治性的，那么，政治犹太复国主义似乎有理由成为犹太民族应对现代困境的可行方案。然而，在罗森茨维格看来，无论是同化主义，还是平斯克（Leo Pinsker）等人倡导的政治犹太复国主义，都无异于在实质上放弃犹太信仰。罗森茨维格在《救赎之星》表达了这样的信念：犹太个体本质上不是世俗国家的成员，犹太民族也不是一个“土地性”的政治民族，除非能在现代处境下重建神圣信仰，犹太问题不可能以任何政治方式得到解决。罗森茨维格清楚地看到，犹太教现代危机的实质是神学与哲学的冲突。
如果要清楚地认识这一冲突，必须回到欧洲启蒙时代的哲学。因为，以启示与律法为根基的犹太教真正成为一种历史性的“偏见”，是启蒙时代的事情——“偏见”这个词几乎是启蒙时代的专用标签。正是启蒙针对“偏见”的斗争引发了犹太教的现代危机，从性质上看，这一危机与犹太教在西班牙时期的危机存在重大差异——启蒙力求从根本上颠覆作为犹太教根基的启示与律法。
然而问题在于，从思想史上看，启示与理性的张力并非一个现代现象，而是人类思想的永恒问题。在斯宾诺莎遇到笛卡尔哲学以前，古代犹太思想者已经遭遇过希腊哲学，迈蒙尼德堪称亚里士多德哲学在中世纪的典范。迈蒙尼德在思想深处是彻底的理性主义者，他的根本立足点是自然理性而非启示的权威，就理性与启示的核心争执来说，他相信世界恒在说而非创世说。不过，迈蒙尼德的亚里士多德哲学具有一个柏拉图式的框架，或者说，迈蒙尼德对哲学生活的性质采取了柏拉图式的理解。柏拉图从整全的人类生活秩序出发，对哲学的自由作出了限制，在柏拉图这里，哲学不具有自然的自由，哲学必须顾及到政治共同体的生活意见。
迈蒙尼德可以被看作柏拉图在中世纪犹太教中的传人，《迷途指津》正是以柏拉图的上述思想方式为指引。《迷途指津》真正的说话对象是潜在的哲人，迈蒙尼德的根本着眼点是延续哲人共同体，但是，迈蒙尼德在《迷途指津》中也同时顾及到犹太律法传统。为了做到这一点，迈蒙尼德运用了柏拉图式的“显白写作”技艺。
迈蒙尼德的做法让人们不禁想到18世纪的莱辛（Gotthold E. Lessing），莱辛或许是柏拉图和迈蒙尼德的显白写作技艺最重要的现代继承者，莱辛相信，在哲学的精神自由与社会的要求之间存在不可跨越的鸿沟。莱辛去世以后，雅可比（F. H. Jacobi）对莱辛的老朋友门德尔松传达了一个惊人的消息：莱辛骨子里是斯宾诺莎哲学的信奉者。雅可比的消息无异于说，德国的启蒙领袖莱辛实际上是无神论者和宿命论者，而且，莱辛从未对他的老朋友门德尔松透露过这一点。无论莱辛是否信奉斯宾诺莎哲学，门德尔松此后的反应证实了莱辛的判断：即使门德尔松这样的人也无法接受斯宾诺莎哲学的宗教和道德结果，哲人在社会的要求面前应该谨慎从事。
犹太人门德尔松的恐惧表现了斯宾诺莎哲学对犹太教构成的威胁，事实上，斯宾诺莎哲学正是现代犹太教在神学、政治层面遭遇全面危机的重要开端。斯宾诺莎的同时代人发现，斯宾诺莎哲学在根底上就是无神论，1656年7月27日，阿姆斯特丹的犹太联合会将斯宾诺莎革除教籍，斯宾诺莎就一边磨镜片一边写《神学政治论》，以阐释圣经的方式暗中否定犹太教。
斯宾诺莎否定犹太教的最终理由，正是一种与柏拉图、迈蒙尼德传统相反的信念：斯宾诺莎坚信理智的耿直，哲人应该否定启示宗教；同时，哲人也不应该因启示的道德社会意义而有所迟疑，因为，社会在本质上也应该遵循哲学的原则。斯宾诺莎在《伦理学》中写道：
大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的。（斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1998年，页96）
迈蒙尼德与斯宾诺莎的差异表明，犹太教现代性危机的真正根源不是理性主义本身，而是启蒙理性主义。正是启蒙理性主义彻底激化了启示与理性的古老张力，使犹太教陷入空前危机，罗森茨维格与柯亨面临的困境本质上是一个现代现象，一个由启蒙理性引发的现代困境。这一危机并非犹太教的特有困境，而是启示宗教的一般困境，事实上，柯亨对斯宾诺莎的意图判断有误，斯宾诺莎的批判本身就是针对所有启示宗教的批判，而非特别针对犹太教。现代思想史此后的情况表明，启蒙理性主义成了整个现代宗教神学难以跨越的鸿沟。
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