郑开，祖籍安徽合肥，1965年生于内蒙古呼和浩特，1999年毕业于北京大学哲学宗教学系，哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所研究员，现任北京大学哲学宗教学系教授、博士生导师、中国哲学教研室主任，兼任北京大学道家研究中心主任。著有《道家形而上学研究》《德礼之间——前诸子时期思想史》等。

　　庄子善于以汪洋恣肆、神鬼莫测的文字表达空灵深邃的哲学思考，启示那种超逸出尘、天马行空的精神境界。他以独特的思想深刻性与文字消遣性，揭示了对物之沉沦的反思和对道之真理的洞见，对社会与政治的激越批判和对人性与人心的深度开掘，对得失与生死的达观态度和对艺术审美的亲切体验，触发了千载以来无数读者的无穷兴味和无尽想象；更耐人寻味的是，在现代思想世界和现实生活中，我们仍能看到庄子的身影，因为他对自由、和谐以及物化——即投身于大化流行的永恒生命——的启示与指点，对沉沦于物欲的社会现象和宰制人心的意识形态之反省和批判，恰恰与我们深切的生存结构和生命意义息息相关。本书将为我们指示一条通向庄子思想世界的哲学之路，进而提示进入庄子精神境界的真理之门，领悟庄子哲学的现代意义。

　　逍遥自由的精神
　　“逍遥游”就是“精神高于物外”，也可以说《逍遥游》隐含了古代哲学的自由理论。“精神高于物外”的“精神”与现代汉语中的“精神”有些不同，古之“精神”含义复杂，交织于复杂的身体因素之中，与身体的机制和生理的状态不无关系。身体和思想具有隐秘联系。这里的“精神”二字并不是在身心两元分立的意义上使用的，“精神高于物外”描述的是一种状态、一种境界。在庄子看来，“道”不是物而是物的本原与根据，与此同时，“道的真理”又可以在“通于神明”的精神状态、精神境界下呈现在无知、无为的“常心”——“心中之心”中，换言之，所谓“道”，乃是某种特殊的精神状态和精神境界。因此，“精神高于物外”也就是“道高物外”“澄澈神明之精，以与天和相婴薄”“以道观之”的另外一种说法，而“逍遥游”即指高迈超越的精神境界（不仅仅是思想境界）。这就是庄子哲学所说的“自由”，换言之，经过梳理与重建，我们可以在庄子哲学的内部确立“自由”观念。
　　所谓的“自由”观念，章太炎先生曾说，《逍遥游》所展示的“自由”、《齐物论》所阐论的“平等”，乃庄子思想的核心。显然，他是以近代的观念作为参照，重新发现了《庄子》的价值。事实上，构筑我们现代“自由”观念的思想资源大多是西方近代以来的社会政治运动及其哲学思考，近代哲学中的“自由”含义就是自由选择，自己决定自己的命运，不依靠上帝和鬼神，德国古典哲学的核心之一就是“自由”。康德哲学尽管十分复杂，但“人是自由的”这一命题则是他最后且最根本的命题。哲学家的工作，其所有的深刻思考、所有的抽象论证最终都将指向一个归宿。中国古代思想世界中的“自由”语词最初可能出自高诱的《淮南子注》，出自道家的思想语境之中。它的意思是“从自己出”，并没有近代哲学以来所讲的“意志自由”的含义——别人不可以强迫我，这是近代观念中有关人性乃至人的价值的一个基础。由此，我们清楚地意识到，古代所讲的“自由”与现代所讲的“自由”差别很大，而我们讨论的则是庄子的“自由”。
　　庄子通过“逍遥”和“游”的概念阐述了古代哲学的“自由”观念。我们说，庄子的“自由”概念具有如下的特点：首先，它不是“意志自由”，因为意志自由需要诉诸主观意愿。其次，它包含有“被动智慧”（passive wisdom）的意义，道家所说的“自由”确有这样的特点。相比之下，儒家一般不讲“自由”，儒家也几乎没有使用过这样的语词，这更说明庄子哲学中的“自由”问题值得另眼看待。那么，问题的关键在于，我们如何理解庄子哲学中的“自由”问题？
　　其实，《庄子》中的“自由”是相对于“有待”这一概念而讲的，而与“有待”相对的又是“无待”，整篇《齐物论》几乎就是旨在阐明和论证这一点。所谓“有待”，就是有所凭借、具备各种各样条件的意思。我们之所以在这间教室听课，正是因为具备了各种各样的条件才能如此，比如，你有学籍，选修了这门课，在食堂吃饱了饭有力气走过来等等。有一次，费孝通先生在北大讲社会学，讲到社会角色和社会圈子时，他说，在座的各位将来毕业后，就会知道这是很重要的人生资源，因为你拥有了一个社会圈子作为自己事业发展的背景。然而，这种种的社会圈子，在庄子哲学的角度看来，却都是“有待”，它可能产生负面作用，甚至陷入异化状态，因此，庄子更强调“无待”。而所谓的“无待”，就是摆脱所有的条件。那么，摆脱了所有的制约、束缚和条件之后，剩下的又是什么呢？剩下的就是最本质、最重要且不可让渡的那个东西，剩下的就是人性中最核心的部分——“自由”。实际上，“待”或者“有待”是生活中的常态，几乎所有人都不可避免地凭借他人、依赖社会以安身立命，但是，我们知道，庄子擅于从反面思考问题，揭示日常生活中习焉不察的真理。
　　《庄子》中记载了一则很有意思的“列子御风”的故事，同样，这个故事也载于《列子》。我们先来看看庄子是怎么说的：
　　列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！（《庄子·逍遥游》）
　　列子乘风飘飘然而来，自己觉得挺了不起，可庄子却觉得他的境界还不够高、不尽妙，质疑说，你毕竟还有待于风，所谓“犹有所待”。庄子的意思是说，把“风”这个因素也去除掉，不要凭借它，才可称作“无待”，这就凸显了自由的意义。进而，通过“无待”分析庄子的“自由”，便不能不提到“独”与“立”。因为“无待”就意味着“独”“立”。庄子曾说“遗物离人而立于独”，“独”“立”尽管是孤零零的，但却可以傲然“独与天地精神相往来”，这是何等的气象！顺便提一下，《列子·黄帝》更发挥了物我混冥之物化说，其述列子之“神游”曰：“心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”可以视为对庄子“无待”思想的进一步发挥。
　　我们说，“自由”这一概念，它并不是一个经验的东西，换言之，它并不出现在经验中，日常经验中的我们也感觉不到“自由”。“自由”如果是一种感觉，那就意味着你的眼睛能够看到，鼻子能够闻见。我们当然可以说闻见了自由的气息，但这只是比喻而已，不是对它的真实描述。那么，我们可以经验的又是什么呢？我们可以经验的都是“不自由”，亦即“自由”的反面。那么，按照道家的思想逻辑，对这种种的经验上的不自由加以否定，即加个“无”之后，就等于“自由”。“自由”就是所有“不自由”的反面。庄子曾说，鱼在水中优游于水，它根本感觉不到水的存在，但你把它放在岸上，没有了水，它便有了失去水的痛苦知觉。由此可见，道家思想自有其独特逻辑，我们应该通过认真地思考发现其中的逻辑。
　　总之，“逍遥”本质上是一种精神境界，也是一种特殊意义上的“自由”。换言之，庄子的“自由”理论，交涉于心性论、精神哲学和境界理论等多个层面，这是我们理解庄子自由理论的基础。而心性论与境界说作为某种哲学理论又是中国哲学所独有的，是在西方哲学中找不到明确对应物的。那么，对于心性论和境界说的探讨与把握，以一个不恰当的比喻说就是孤军深入，因为我们并没有一个参照系，也找不到一个与它相似的理论形态可以互相比照。在此，我们再次回顾之前的讲授与讨论，我们分析了庄子哲学中的“知识论语境”，展开了人性论和伦理学的探讨，也花费不少时间澄清了道物关系——相当于今天所说的“自然哲学”“本体论”的内容。由此，我们发现，庄子哲学的这些重要理论，似乎都指向了一个更加重要的方向，即心性论。我们说，这种思路与观点是逐渐形成的，它足以概括庄子哲学的理论特征。而“逍遥”的概念及其理论正体现出心性论哲学的核心内容与主要特征。
　　……

第一讲  庄子及其哲学精神_
一、庄子和《庄子》_
二、思想对话关系中的庄子_
三、庄子的思想旨趣和精神气质_
第二讲  庄子的言说：固着性与魔幻力之间_
一、文的自觉_
二、语言的固着性_
三、语言的魔幻力_
四、叙事策略_
第三讲  大与小：道物关系之一_
一、老子的大小之说_
二、庄子的小大之辩_
三、至大至小的讨论_
四、多与少_
第四讲  终与始：道物关系之二_
一、终与始_
二、因与果_
三、死与生_
第五讲  有与无：道物关系之三_
一、有与无_
二、道与物_
三、物物者非物_
四、"无"的深化_
第六讲  真知：追寻道的真理_
一、众妙之门_
二、不知_
三、知止_
四、无知_
五、真知_
第七讲  洞见：开启真理之门_
一、知识论语境中的洞见_
二、洞见、觉照与精神经验_
第八讲  玄德（一）：对伦理和政治的质疑与批判_
一、玄德与明德_
二、道与德_
三、超道德论_
四、至德之世：理想社会和政治期望_
第九讲  玄德（二）：对人性和人心的反思与开掘_
一、人性概念溯源_
二、自然人性论_
三、无为心性论_
四、纯粹真性论_
第十讲  梦与化：生命的永恒轮回_
一、梦的世界_
二、梦中梦_
三、蝴蝶梦_
四、孟孙氏之梦_
五、流变的"化"与永恒的"不化"_
六、物化：审美意味和永恒生命_
第十一讲  游心乎德之和：逍遥自由的精神_
一、精神高于物外_
二、卮言提示逍遥之境_
三、乘物以游心_
四、独与天地精神往来_
第十二讲  道行之而成：技艺和游戏精神_
一、技艺和游戏隐含的问题_
二、技进乎道_
三、游戏精神_
第十三讲  我与庄子不期而遇_
对现代科学思维的启发_
二、与现代哲学思想的共鸣_
三、与市场经济逻辑的契合_
四、与艺术实践真理相印证
后记_