杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。

　　安乐哲先生是当代著名的汉学家、哲学家，是中西比较哲学研究领域的领军人物。他对中国哲学独特的解读和翻译，改变了一代西方人对中国哲学的看法，使得中国哲学特别是儒家思想越来越被西方人理解和接受。《孔子文化奖学术精粹丛书·安乐哲卷》所编选的内容来源于安乐哲先生从20世纪90年代至2011年期间所出版的九本书，其中有的已有中文版，有的章节却是首次翻译成中文。
　　中国哲学典籍本身已是深奥难懂，对西方读者来说，更是带有玄妙神秘的色彩，想要透彻理解是难上加难。如何将中国的经典翻译成西方语言，使它既忠实于经典原意，又能为西方人所理解，这是安乐哲先生一直所关心和致力的问题。他和他的合作伙伴提出了新的哲学翻译策略——自觉性阐释。对此，他进行了不厌其烦的解释和自我辩护。字里行间，读者可以感受到安乐哲先生对中国儒家文化的呵护与热情，使人恍惚间以为他已是一位真正的儒者。
　　在本书的自序中，安乐哲先生详细讲述了他与中国文化长期而深厚的情感。在本书的选译和编辑过程中，安先生也给予了热情的支持和指点。相信此书对中国学界和普通读者理解安乐哲先生所做的儒学工作将大有裨益。

　　第一编中西哲学阐释方法
　　做负责任的文化比较
　　我们是哲学家，不是汉学家。我们的看法与汉学家们的看法不一样，他们不是哲学家，不支持我们的看法。记得在1972年，有位学者名叫赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette），他写了一部书，题为《即凡而圣》（Confucius：The Secular as Sacred），讲述孔子之道。20世纪70年代是汉学家的时代，人们批评他，说他的书有问题，因为他的中文不好。可是我的老师是刘殿爵，所以谁也不敢这样批评我，因为他们知道我能读中文古籍。但是我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家，因为我们承认中国传统思想的核心是哲学。如果谈到文字、版本等问题，应该承认汉学家们具有权威，但是一谈到形上实在论（metaphysical realism）或超越（transcendence）等等问题，他们就完全不知所云，他们根本不知道柏拉图与怀特海有什么区别。其实，汉学家们在字词的翻译上也有不少问题，例如他们将“天”译作大写的Heaven，这往往引起西方读者的误解；又如将“义”译作righteousness，那是《圣经》中的用语，其本义是“按照上帝的意志行动”（obey the will of God），常人一辈子也不会用这个词。所以，我将“义”译作appropriateness，也就是“适宜”的意思，“义者，宜也”。（节选自《辨异观同论中西：安乐哲教授访谈录》）
　　一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性
　　今天，儒家思想进一步面临自身价值受损，它的原因却来自本不该来的地方——也即来自对儒家传统本来做严肃诠释的人们，有些人甚至跟钱穆一样，是致力于弘扬儒学传统价值的，但却在根本上不同意钱穆所提的“文化翻译之难题”观点。我想对在这个难题上持不以为然态度的当代一些学者，讲点不同看法；我对莱布尼茨与钱穆都做过的、我们今天能看到他们对文化研究的厚重归纳概括，表示赞同；我感到，如果我们对不同传统之间呈现的深刻差异是尊重的，如果我们怀有意愿，要尽最大努力避免贫乏无力的文化简化主义，那么应该承认，他们做的是十分必要的。
　　一些汉学家认为，我们不可把中国历史和文化弄在一起搞归纳概括。其实，金鹏程（Paul Goldin）对20世纪不少最杰出汉学家加以指责，说他们是“现代版东方主义”，为了理解中国文化，他们特意提供一个阐释背景。在他眼里，这些学者的错误在于“把物化的中国视作物化西方的陪衬去对待，一种正反对立的视域，以此作为思想习惯（中国）与思想模式（西方）的反论性的例证”。作为另一种方法，他说：如果有一种对中国有效的归纳概括的话，那就是中国是概括归纳不了的。中华文明干脆就是太大、太复杂、太古老了，根本就没有什么能对它施以归纳概括的确凿基准。而我认为，这个方法，追究的也是确定的阐释客观性，无非也是提倡天真的实质主义。希拉利·普特南（Hilary Putnam）干脆彻底拒绝这种极端性实质主义，他不仅排斥“我们会达到一种关于思想—独立性的实在”的认识，也排斥“这样的一个认识客体，甚至事实上构成着实在”的想法。他指出：我们称作“语言”或“理智”这种元素，深深地渗入到我们称作的“现实”中去，以致搞得我们要对我们自己进行表述的这件工作，作为对“独立于语言之外”东西的成像者，一开始就是子虚乌有之事。与相对主义差不多，不过形式不太一样，实在主义根本就是白费劲，是提倡一个从“无视角”观察而得的世界。普特南继续论述，这样一种人对自己环境的渗透和改造，延伸为人的着眼处和人对自己所处世界抱有的价值观，它要求人要接受自己的反身思考力，即：作为“‘存在’就不可能没有一个不反映我们自己利益与价值的世界观”。
　　在下面的讨论中我们会发现，儒家“体”（体现经验）和“礼”（追求与人身份与关系相适宜的礼仪行为），与普特南说法不一样的地方只在于儒家的更彻底，它超过20世纪哲学关注的“语言”和“理智”问题，强调的是整个身心的人都参与到（作为经验的）同化与改造世界的过程。我们进一步指出的是，思维和生活的文化差别对于这一改造过程是很根本的，它关键性地影响着我们在该如何阐释其他文化问题上可能会有的意图。
　　探讨其他文化传统，应带有什么样的企图，我们是必须要有自我意识的。一些有自我意识、对他们自己伽达默尔式“偏见”保持公平态度的阐释者，还是失败了；他们的申辩是因为他们依靠的是“客观性”词典。但事实是这种字典本身已是带严重文化偏见色彩的，所以不是一次，而是双倍地欺骗它的读者。就是说，字典不仅不能向读者提供词汇在文本中的实际语义，而且更进一步，还要大言不惭地指鹿为马。
　　诠释工作应有的自我意识，是不要去有意地扭曲中国哲学传统和它的过程宇宙观；而是要恪守它的基本前提。正如每一代人都对早期思想家采取选择继承，重新按照自己需要的样子，塑造他们，每一代人也是按照自己需要，对世界哲学经典进行重新建构。我们也一样，都是逃不脱具体时间、空间的人。
　　同那种自认为是从“无视角”观察世界的天真实在主义相比，我想指出的是，永远处于呈现、形成状态的文化词汇林冠，它本身是根植、成长在深厚的、相对稳定沃土中的，它是从未被宣布的，世世代代积淀而成，渗透到语言、习惯和动态传统生活形式中去的想法。
　　我还想进一步说，不承认文化基本特点的差别，将其视作过去那种反对“本质主义”或“相对主义”或“东方主义”原罪的屏障，本身并不是无辜的。其实，颇有讽刺性的是，对文化归纳概括持如此敌意之感，所导致的正是对自己偶然性的文化预测推定，所做的失去批判力的抽象本质化，导致的也正是使它们暗暗地渗透到自己对其他传统的思维与生活方式的解读中去。Goldin（2008），第2页注6中赞赏普鸣与浦安迪的研究，因为他认为此二位学者同他一样，都避免做归纳概括。下文本人将以浦安迪的《中庸》译文作为适当例证说明，使用文本却对文本的阐释域境没有充分重视，会把自己文化的预设推定误读到文本中去。
　　这个道理也可换个方式来说，即我坚持要说，比起对文化努力做负责的归纳概括，唯一更危险的，是没有能做出负责的归纳概括。归纳概括没有必要非是拒绝欣赏生生变化传统文化的丰富性与错综性的。而实际，恰是有归纳概括才可真切辨识具体的文化细节；否则只为笼统的历史发展，是归纳概括为它提供内容的丰厚性。做文化比较工作，除了开放阐释的途径，没有别的选择；也即，随时准备对曾有过的临时性一般判断进行修改，这种修改，是根据在阐释框架之内，越来越多细节获得解读与理解之后的新信息进行的。哲学阐释者必须让研究中国哲学的学人意识到，造成中国哲学叙事与西方很不相同的，那种属于整个气氛的、很不同寻常的思想路径；正是这样的路径提供哲学词汇的喻意，确定其语义特征。（节选自《儒学角色伦理学》页20—35。）
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