恩斯特·图根哈特没有绕弯子，对道德作出了功能主义解释，从而也就避免了这样做所引起的麻烦。图根哈特首先描述了道德规则系统一般是如何发挥功能的，我们合乎道德究竟需要有哪些动机；然后又考察了在后形而上学前提下，我们应当合理选择哪种道德。
和契约论不同，图根哈特的出发点是一个完善的道德共同体概念。其中包括觉得自己遵守了道德法则的人的自我理解；一个人觉得自己遵守了道德法则，也就意味着他具有了“良知”，表现出了道德情操，或有理由就道德判断作出讨论等。道德共同体的成员信以为自已“知道”，“善”和“恶”在范畴意义上究竟意味着什么。完成了这个一揽子方案之后，图根哈特考察了，对于任意一个共同体的准成员来说，投身到这样一种道德实践当中，是否具有合理性。所谓投身到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员：
我们想作为成员归属于一个道德共同体……这说刭底是我们的一种自主性行为，这种行为只有好的动机，没有好的理由。
图根哈特所理解的“自主性”(Autonomie)，只是一种出于合理动机而作出规范行为的能力。他所列举的实际理由，打破了价值中立的机巧的经验主义框架。因为图根哈特所说的，绝对不是前道德的利益，而是只能在道德共同体的经验语境当中形成的价值取向。因此，投身到一个道德共同体当中，对我是合理的，或者因为，它是我在面对相互工具化的客观情况下要优先处理的问题；或者因为，平等的友谊关系对我来说比策略行为者的孤独要好一些；或者因为，我只有作为一个道德共同体的成员才会感到满足，才会作为一个值得尊重的道德人格而受到电视，等等。
图根哈特为投身道德共同体而列举的优先性，实际上已经打上了这个共同体的价值的烙印。它们取决于主体间共享的瞬间的价值趋向。但是，这些动机无论如何都没有解释清楚：一个行为者处于前道德状态，而且只知道这个状态，那久，他进入一种道德状态，为何对他就是合理的呢?谁如果为他决定进入道德生活想好了理由，而且这些理由可能来自对道德互动语境的经验优势的反恩，它就放弃了以自我力中心的合理选择的视角，而把好的生活观念当作自己的取向。他对伦理问题作出了实践的思考：他应当过怎样的生活?他是谁？他想成为谁？什么对他从总体和长远来看是“善”？……从这些角度列举的理由，只有在涉及到一个道德共同体成员的认同和自我理解的时候，才会成为推动力。
我很赞赏罗尔斯的这个方案，也赞同他的意向，甚至也承认他的基本结论是正确的，因此，我在这里所要表达的异议可以说是我们家族内部的争执。我的怀疑主要在于，罗尔斯是否始终如一地以其最有说服力的方式在运用他的主要规范直觉。但我首先还是想简要地概述一下罗尔斯现在所提出的研究方案。
罗尔斯认为，一个现代社会倘若要保障其公民作为自由平等的个人能够公平地合作，就必须建立在一些基本的原则之上。对于这些基本原则，罗尔斯进行了论证。罗尔斯论证的第一步
是：阐明虚构的代表能够不偏不倚地回答这个问题所采取的视角。罗尔斯解释了处于所谓原初状态的各个派别为何会就以下两个原则达成一致：第一个是自由原则，根据这个原则，所有公
民都有权获得平等的主观行为自由；第二个是次要的原则，它确立了平等获得公职的权利，并规定各种社会不平等仅仅当它们对最无特权者也有利时才是可以接受的。第二步，罗尔斯阐明
了这种平等观念会在由其自身促成的多元社会中获得赞；同。政治自由主义在世界观卜是中立的，因为它是一个合理的结构，并没有提出一种真实性要求。第三步也是最后一步，罗尔斯概述了民主法治国家的各种基本权利和基本原则，这些基本权利和基本原则可以从正义的两个原则中推导出来。我将按照上述步骤展开我的论述，并逐步提出我的异议。这些异议所针对的与
其说是这个方案本身，毋宁说是这个方案在实施过程中所遇到的某些问题。我担心罗尔斯对对立的哲学立场作出让步，这样会削弱他的理论的说服力。
我的批评是建设性的和内在性的。首先，我要质疑的是原初状态的设计是否从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则。其次，我有这样一个印象，即罗尔斯
不得不把论证问题与和接受问题截然区分开来；他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求，希望以此为代价来换得正义概念在世界观上的中立性。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯
在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样，罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标。我最终想要阐明的是一个关于政治哲学自我理解的观点：在后形而上学思想的前提下，这个观点应该说还是适宜的，但这不是就其错误方式而言。
《哲学杂志》编辑部给我派定的是作为对手的角色，这就使我将保留意见强化为异议。这样做，也是基于充满善意的挑战。通过这样的方式，可以把高度复杂和思考缜密的理论当中不易被察觉的论证内涵揭示出来，从而使这一理论能够充分地表现出它的优势。
“政治”一词在其第二层意思当中所涉及到的就不是一定的实质内容，而是一种特殊的认知地位，而这正是政治正义性概念所追求的目标：它们要把自己当作是合适的部件而组合到不同的世界观当中。它们也只有在一种全备性学说当中才能得到解释；尽管它们的引入被认为和被“解释”为独立于世界观的语境，也就是说，它们的引人是令人信服的。政治自由主义也希望能得到这样的地位。由于政治概念同时又必须在政治自由主义理论框架内得到解释，因此，这里所说的“开放”(freistehend)也就具有双重意义。一方面，它为一切可以进人“重叠共识”的正义概念明确了必要条件。另一方面，谓词“开放”本身又必须符合解释它的理论：“作为公平的正义”是最佳选择。从自我指涉的角度对“开放”的使用，可以说是一种政治要求。罗尔斯希望自己的理论在“无限思考均衡”的前提下能构成一个基础，以便让美国社会(乃至任何一个现代社会)的公民都能获得一种政治的基本共识。
不太令人信服的是，罗尔斯在从自我指涉的角度使用“开放”时，还提出了另外的要求，而且是理论要求。他似乎认为，政治领域当中的“开放”理论，在哲学领域当中有着同样的地位，并且回避了一切形而上学的争论(“不触及哲学”)。如果不对哲学问题表明立场，我们就根本无法指望罗尔斯为阐明开放的正义概念的认知地位。哲学问题虽然没有彻底归人“形而上学”范畴，但还是处于“政治”领域之外。
“形而上学”一词在与“政治”的对立中获得了自身的意义。由于宗教和文化都已经多元化，因此，现代社会的基础在于就政治正义性问题所达成的一种“重叠共识”，它对世界观保持中立。毫无疑问，任何一种理论，如果想促成这样一种共识，都是“政治的”，而非“形而上学的”。当然，由此并不能得出，政治理论本身只能在“政治领域”当中活动，而且可以丝毫也不涉及哲学争论。哲学讨论可以在不同的方向上超越政治领域。哲学是一种设计，是共同追求真理的一种制度，并非一定要和(政治自由主义意义上的)“形而上学”保持着一种内在联系。如果我们在解释“开放的”概念的认知地位时，同时也牵涉到了对于理性和真理的非政治讨论，那么，这也并不意味着，我们就进入了形而上学问题和形而上学争论。本文接下来的讨论就是要间接地阐明这一点，目的是要尝试揭示一种开放的正义概念的认知地位，这里所说的开放性，是就明确的政治意义而言的。
罗尔斯认为，政治正义性概念必须“在公民社会中的公共场所，也就是必须从你和我的视角出发”加以论证。在这里，任何一个公民都从他自身的世界观语境以及其中所潜藏的正义的道德概念出发。因为，规范思考首先采用的只能是参与者的视角。就此而言，任何一个公民的立场和哲学家的立场在开始的时候都没有什么本质的差别。不管是不是哲学家，一个理性的个人都会循着正义的意义来阐明一种开放的正义概念。而且，正如他所希望的，这个概念还可以得到所有理性人格的接受，这些理性人格的具体角色就是自由而平等的公民。这样，建构的第一步就要求对“全备性学说”加以抽象。此外，为了达到这样一种“论证”，公民们会动用不同的哲学学说。这些理论对必要的抽象步骤具有指导作用。比如说，“原初状态”就为这样一种普遍化的尝试提供了蓝图。而尝试的基本原则看起来会得到每一个人的接受。
不过，没有人在运用程序时会忽略自身的前理解。“你和我”不能毫无条件地就展开普遍化的尝试。我们必须从一定的视角出发进行尝试，而视角是由各自的世界观构成的。这样，关于政治领域的背景立场以及一切政治事务就都汇聚到了一起。下一步，如果每一个公民把他认为是有潜力的概念融人自己的世界观，也就毫不足怪了。普遍化尝试的确要求所有理性的公民都放弃他们世界观的特殊性；但是，这种普遍化尝试还是必须在各自的世界观概念的背景下层开。因为没有人会放弃他的参与者立场，而又不——从观察者的视角——无视规范性。
各民族在危急时都会用“子孙的血”来捍卫自己的独立性，与共和主义的个人自由概念不同，民族的独立性表明，世俗化的国家还保存着残余的非世俗化的超验力量。发动战争的民族国家认为，为了集体而冒生命危险是公民应尽的义务。自法国大革命以来，服兵役成了与公民权利相对应的一种义务。当公民准备为祖国而战斗和献身时，民族意识和共和主义信念同时得
到了捍卫。法国民族历史的墓志铭上铭刻着双重纪念：纪念为共和国的自由而战斗的英雄，与纪念在战场上阵亡的将士是联系在一起的。
民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与；历史命运共同体之间的紧张。
……
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本书是在《事实与价值》(Faktizitat und Geltung，1992)发表后撰写的，核心问题是共和主义原理的普遍主义内涵在今天究竟带来了怎样的后果，而且是结合以下三个方面的内容分别加以论述的：一是多元主义社会，其中的多元文化矛盾日益尖锐；二是民族国家，它们组成了一个跨国家的统一体；三是世界社会(Weltgesellschaft)语境下的公民，在他们的背后，世界社会已经成为一个风险共同体(Risikogemeinschaft)。
第一部分对一种道德的合理内涵进行了辩护。这种道德要求平等地尊重每一个人，要求所有人都团结起来，共同为对方承担起责任。后现代主义者对主张彻底同化的普遍主义表示怀疑，但后现代主义者误解了这种道德妁意义，并在匆忙之中就消灭了正确的普遍主义所要表达的关于他性和差异性的相对结构。我在《交往行为理论》(Theorie des kommunikativen Handelns)中深入地阐述了一些基本概念，使它们构成了生活兼系的一种视角，并且逾越了在“共同体”和“社会”之间进行的错误选择。这种社会理论的特点表现在道德理论和法律理论中，就是一种对差异性十分敏感的普遍主义。平等地尊重每一个人，并非仅仅针对同类，而且也包括他者的人格或他者的他性。携起手来，对作为我们中间一员的他者负责，这样做涉及到共同体中变化不定的“我们”范畴。而这个共同体没有任何本质规定，处于透明和开放状态，并且还在不断扩大。这种道德共同体的结构原则就是要消除一切歧视和苦难，包容一切边缘群体，并且相互尊重。这样建构起来的共同体不是一个迫使一切成员用各自的方式都彻底趋于同化的集体。这里所谓的包容(Einbeziehung)，不是把他者囊括(Einschlieβen)到自身当中，也不是把他者拒绝到自身之外。所谓“包容他者”，实际上是说：共同体对所有的人都是开放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人。
第二部分涉及到我和罗尔斯（John Rawls）之间的争论，这场争论是在《哲学杂志》编辑部及其主编的邀请下开展起来的。我在争论中所要阐明的是，话语理论更适合于罗尔斯和我共同关注的道德直觉观念。当然，我之所以作出回应，目的只是想把政治自由主义和我所理解的康德式共和主义明确地区别开来。
第三部分所要阐明的内容是联邦德国统一后重又兴起的一场争论。我把我当时在“公民资格和民族认同”（Staatsbürgerschaft nationale Identitat）一文中的思路进一步拓展了开来。德国浪漫派认为，所谓民族，就是一个由民众组成的文化共同体和命运共同体，它可以作为一个独立的国家而存在；但是，这种浪漫派的民族概念还在不断引起有问题的观点和立场：比如，有人呼吁捍卫所谓的民族自决权，有人坚决反对多元文化主义和人权政策，有人则对把主权转交给跨国家的机构表示怀疑等等。国民民族（Volksnation）的捍卫者们没有看到，民主制的民族国家的杰出历史成就及其共和制的宪法原则，让我们学会了如何处理在向后民族社会化形式过渡过程中必然会出现的问题。
第四部分探讨的是在全球范围以及在一国范围内贯彻人权的问题。在纪念康德“永久和平论”发表200周年之际，我们尝试着从我们的历史经验出发，对康德的观念加以修正。昔日拥有主权的国家主体，长期以来使国际法关于无辜(Unschuld)的推论失去了意义；今天，这种国家主体已不再可以依靠“不得干涉内政”的原则了。多元文化主义的挑战集中反映了人道主义干预的问题。即便在这种情况下，少数民族文化也寻求保护，以便提防其政府。但是，在正当的法治国家范围内，这种歧视具体表现为用混杂在一般政治文化当中的主流文化来压制少数民族文化。针对查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所提出的社群主义观点，我认为，“承认政治”应当能够保障不同的亚文化和生活方式在同一个共和国当中平等共存；没有集体权利和生存的保障，“承认政治”也应当能够贯彻下来。
第五部分讨论的是话语理论关于民主与法治国家的基本观念。这样一种话语政治观念特别有助于阐明人民主权与人权属于同源同宗这一事实。
哈贝马斯
1996年1月于斯塔恩贝格