茶道的开展和美意识的对立
古田织部和武家趣味的茶道
利休死后，古田织部（1544—1615 年）奉秀吉之命将闲寂的草庵茶按照武家的趣味进行了改革。由利休集大成的求道性强烈的闲寂茶，适应时代的要求发生了变质，即再次变成了以室内装饰为中心的具有游乐性的茶道。织部虽然可以称得上利休七哲中的一人，但是江户初期的茶书说其“目亦不利，总之茶道低下”（《细川三斋茶汤书》）、“织部完全茶道无能也”（《江岑笔记》表千家四世、江岑斋宗左），对他的评价并不高。这也是因为织部立志的茶道最终是和利休相反的美学世界。利休到达的闲寂的境地，在于空间的缩小化，即所谓的一叠台目的茶室。在这个极小的房间中，通过作为道具装饰领域的床间的省略化，“无道具，专一于闲寂风雅”（《山上宗二记》）的世界成为可能。在那里，道具装饰遭到否定，而要一心寻求建立主客的精神团体。所以，在举止方面，游乐性较强的书院遭到了否定。
可是，在“视草庵如书院”（《山上宗二记》）的闲寂茶的世界中，主客放松下来座谈是不可能的，而主人展示茶道道具的欲望也不够充足。这里有积极引进被织部称为“锁间”的书院的意思。通过草庵茶室、锁间、书院的结合，改变座位的行为和道具装饰都成为可能。扩大小房间的标准，并新加上相伴席的织部趣味的茶室，可以在传播到薮内家的燕庵中见到。它采取两扇拉门将大目构造（约舍去一张榻榻米的四分之一）的点前座和相伴席、客座隔开的形式，确实是符合武家趣味的茶室。
织部喜欢的茶室的共同特征，就是附加了织部窗。织部窗是在茶室床间的胁壁上打开的下地窗，考虑到了采光。茶室的多窗化，使茶人内心和茶道本身的性格发生了微妙的变化。而且，手水钵也一改利休喜欢的“蹲踞”的形式，摆设得很高，不用过低弯腰就可以使用。到达茶室的露地改变了“渡六分景四分”的传统，变成了“渡四分景六分”。在闲寂的世界中，露地就是茶道，是象征闲寂无人的深山幽谷的场所。不过，织部对景的导入使露地变成了茶庭，成为具有明亮华丽的视觉效果的景观展示的场所。
这种美意识的变革，在织部趣味的茶器中也有强烈的体现。特别是茶碗，利休喜欢长次郎的具有端正的、内省的美感的黑、红茶碗，而织部趣味的茶碗是自由变形的、不平衡的、粗野的“濑户茶碗，歪也。戏之物也”（《宗湛日记》）。所谓的沓形茶碗，底座是不规则的曲线，喜欢使用碗檐厚薄不同的“歪性”。织部烧的线刻、图样，有意使用生动而大胆奔放的图案，在其艺术构思中还可以看到对西洋图案设计的积极利用。
由织部进行的闲寂茶的改革，虽然使武家趣味的茶道得以成立，结果却再现了被利休责难为“后世闲寂茶之衰之基”的房间装饰、道具茶的兴盛，以及和求道性刚好对立的游乐性。庆长十五年（1610 年），织部给秀忠传授点茶法之后，成为将军的茶道宗匠，获得了柳营茶道的指导地位。之后，由织部创始的柳营茶道，随着幕藩体制的确立迎来了兴盛期，小堀远州、片桐石州等武人茶匠依次登场，取代了堺之町的茶匠。
小堀远州和绮丽之寂
在织部的门下学茶的远州，在三代将军家光时期担任普请奉行的大名（小堀政一，1579—1647 年，备中国松山一万二千石、从五位下远江守）。据说远州向大德寺的春屋宗园参禅，向冷泉为满学习和歌，并且喜欢定家流的书法。不过，他作为艺术家来创造美的领域还是在庭园和茶屋。在元和、宽永时期（1615—1653 年），远州营造了很多建筑，以福建城本丸书院为代表，还有仙洞院御所、二条城本丸茶座等，尤其是大德寺龙光院的密庵席、同院内忘筌间、南禅寺金地院的八窗席等作为远州喜欢的茶屋建筑十分有名。由远州指导营建的茶屋的特征，在于给数寄屋建筑增添了书院造的华丽和明快。虽然以四叠台目数寄屋的闲寂茶室为基本，但是通过在其中增加书院风的袄和长押，设立明障子，再加上多窗化的尝试，比织部趣味的茶室更加明亮，而且形成了闲寂之场，即所谓的“绮丽之寂”的世界。虽然是闲寂草庵的小间茶室，但是极为绮丽明亮，风度高雅，正是远州式的作风。这种美中的闲寂之态，可以称为暗淡美的“绮丽之寂”的美意识，在远州选用的名物茶器“中兴名物”中也可以得到反映。由远州添加歌铭的茶器，各个都是“物寂而华，且气品高也”（《茶之美》桑田忠亲）。
远州的茶道观，可以从接下来要提的《小堀远州书舍文》中略知一二：“其茶汤之道无外，于君父尽忠孝，于家业不懈怠，特无失旧友之交……道具不必奇珍，名物新而无异，古者其昔亦新，惟家久传之道具为名物，古而形卑者不用，新而姿宜者不舍，数多不羡，数少不厌，一色之道具亦几度玩之，有传至子孙之道。”在这段话中，茶道被认为和人伦之道相通，可以看出其与幕府的政治理念相配合，正在向儒教式的茶道观转变。
片桐石州和茶道的格式化
片桐石州（贞昌，1605—1673 年，大和国小泉一万六千石、从五位下石见守）于远州之后继任四代将军家纲的茶道师傅，作为普请奉行、关东郡奉行给幕府效劳，向桑山宗仙（1560—1632 年，修理大夫重晴的三子，利休的长子千道安的高足）学习茶道。他活跃的宽文、元禄时期正是幕府政治的安定期，所谓向文治主义转型的时期（参照第三章第五节的3-4）。在这样的时代背景下，茶道也和儒教的政治原理相结合，开始强调本分意识和知足安分的思想。宽文五年（1665 年），他和船越伊予守永景（1598—1671年，向织部、远州学茶）一起在柳营点茶，成为将军家纲的茶道师傅的时候上呈了《石州三百条》，其中规定了柳营的茶道规范。例如，“贵人下茶时之事”“贵人相伴时之事”“以拜领道具初茶之时御成之事”等条目，都叙述了对于贵人的动作、用心、与身份相应的茶事。如果认为他追求的“闲寂”是“随其物之姿、相适之形，各与身份相应”（《茶之美》桑田忠亲）的意义，那么，茶道的风雅不是表演，超越本分的茶是“使寂之物”、不自然的闲寂，而石州的茶道是学习知足安分之道的武士的修养。后来，随着石州流的茶道成为柳营的作风而占据了大名茶的主流，各大名、旗本、御家人学习石州流的人日益增多，新石州、古石州、宗源、镇西派等流派也应运而生，石州流兴盛一时。
在町人茶的世界中，也可以从以表、里、武者小路三千家、薮内家为代表的家元制度的成立中，看出石州茶道的格式化、身份化的倾向。在这个制度下，只有家元的宗匠拥有给弟子授予毕业证书的绝对权威。例如，各流派独立管制传授物、七事式、习事十三条的规定，采取了分阶段向弟子传授的封闭性方法。这种茶事的形式化、格式化，通过使茶道“道”化而衍生出了道的空无化现象。过去，利休“总之茶道风体乃禅也”“风雅者之觉悟，全以禅为之也”“茶道出于禅宗，专为僧之行也”（《山上宗二记》）的茶禅一昧的精神，在茶道得到了大成。闲寂茶的境地正是佛道，是“祖师佛之悟道”（《南方录》）。因此，在通过主客精神合一而形成的世界中，“上以粗相，下以律义，以为信焉”，不以社会身份的高低为问题。元禄三年（1690 年）是利休百回忌，而茶道因为失去了求道性而获得了新的发展。
松平不昧的茶道观
随着柳营茶道的发展，各藩的大名也将茶道作为文道勉励的一种而积极引入。其中，松平不昧（治乡，1751—1818年）和井伊宗观（直弼，1814—1860 年）就是代表性的大名茶人，在其茶道观中可以看出两者完全相对的差别。在不昧继承出云松江藩主（十八万六千石）之后的明和六年（1769 年），由于享保大荒之后持续的天灾地祸，藩财政极度凋敝。在这种形势下，年轻时候学习了石州流伊左派茶道的不昧得到伊佐幸琢（？—1802 年）传授真台子，终于自成一家，成为了石州流不昧派的开祖。对于不顾藩的财政危机而热衷于茶道的年轻藩主，国家老朝日丹波讽谏“国之大难至极”。不昧的《赘言》是概括了他对于这个劝谏的茶道观的随笔。首先，引用了“茶汤者，仅沸汤点茶而吞也。宜知本”的利休的歌，责难当时丧失了茶道本质的“作美而成于器具”的道具茶。按照不昧的话说，因为茶的本质从织部、远州时代开始丧失，所以要通过“茶道之道之字，用心而见”来重返利休的精神。所以，世人嘲讽责难奢侈的茶道也“绝非无理”，是“甚最至当之事”，“今之茶汤，无一用也。仅恶事而无善事。嫌茶汤之人，正人也”，肯定了其责难的正当性。从这个角度看来，不昧的茶道好像否定道具而以利休的闲寂世界为目标，但是其茶道观的本质是“以知足为元。茶道乃知足分之方便”，是主张“人人皆得此道，以之治国之时，可成治天下国家之助也”的以知
足安分、治国齐家之道为基础的茶道观。这种茶道政道论，在与不昧几乎同时代的松平定信（1758—1829 年、田安宗武的三男、白河蕃主、1787年老中）的“茶道之大意有何也，只在此五常五伦之道”（《茶道训》）的茶道观中也有所显示。
不过，不昧作为茶人而留名后世，是因为他收集了古今的名物茶器，并使其成为以“云州名物”而闻名的茶道具。虽然在之前涉及的《赘言》中，他将道具茶作为责难的对象，但是不昧自己可以说是道具茶世界的代表人物。不昧于天明七年（1787 年）着手写作的《古今名物类聚》十八卷，是名物茶道具的集大成。不过，对他而言，也许收集名物道具才正是和大名身份相符的茶道。
井伊直弼的茶道观
认为不昧的世界在于茶道具的井伊直弼（号宗观）的茶道，可以说是考问人类存在根本的修行之道。直弼在安政五年（1858 年）就任大老职务之前，制定了《茶道壁书》即十三条茶道心得。其第一条“茶事乃助各自所业之道，故为士农工商学而有益之事”，强调茶事是辅助四民各自职业的道，不是游兴，而是人之道。接着，说因为这个道不限于茶事的场所，而存在于日常生活之中，所以需要不断地修养和研究。在直弼的茶道观中，知足安分之法也是关键，闲寂也与知足相关联，是“各守其身而不冀他，居上不骄而不学卑贱，居下而敬上助之。富者能足，故施之；贫者能足，故不强求。能以知足之所行而足，故乐之；乐之，故又以为足。取吃茶例，即谓风雅，又谓闲寂也”（《论茶道可成政道之助之文》）。知足才是富乐安稳的所在，是风雅，也是闲寂。
直弼的茶道大概反映了其在不得志的埋木舍时期（17—32 岁），在禅上的精神修养，禅的色彩十分浓厚。《茶汤一会集》认为，每个茶会在一生中都只有一次，“主人用心于万事，聊无粗露而尽深切实意，客亦又难逢此会，感于亭主（茶会的主人）之趣向竟无一疏，宜以实意交之”（同书），这就是所谓的“一期一会”。对直弼来说，一会是凝聚了自
己全部生命的绝对世界，而一碗茶就是永恒的体现。“原本一会之始中终皆为茶一碗”（同书），茶人必须要在这一碗茶中倾注自己的全部存在，而参加茶会的主人的心得、礼仪是和绝对者合一的最高的道的体现。《一会集》的特色在于用主客一体的形式同时阐述茶事的顺序，以及主客的心得和规范，以“一期一会”为宗旨的基本精神在于主客相互的内在统一。一会结束之后，主客一起进行“摧余情残心”的退出致辞，然后，客人也不在廊前高声说话，静静地回望主人之后离去，主人“心静而返茶席，此时，由茶室狭隘入口爬入，独座炉前……回味今日毕生一会之后难再返矣，或独点茶”（同前），这正是“一会之意发挥至极的风习”。
《一会集》以独座观念为最后一章，“此时寂寞，可语之物，仅釜一口，别无他物也。诚自得而难至之境界”，讲述了直弼自得的茶道。
对茶道兴盛的批判
到此为止，主要是从茶道者的立场来看茶道的展开的，而在此列举一下和茶道没有关系的人们的茶道观和对其的批判。在文献方面，最早指出茶道流弊的是公家的二条派歌人鸟丸光广（1579—1638 年）的《目觉草》。这本书有宽永二年（1625 年）的跋，是距离大阪夏之阵（1615 年）结束仅一年的当时的批判。光广看到武士“专喜茶道，吟味森上林之茶，试宇治茶醒井之水之轻重，责征百姓”，或沉迷于“游女歌舞伎与小歌舞”的现状，写下了如果国家动乱发生战争的话，就会“立慌而骚，削减日用之人数，临战削弓造矢，如咽干而掘井”。从公众的立场看，虽然早已有人指出了茶道兴盛的弊端，但是当时武士的意识和生活
的变质，正如大久保忠教感叹的一样（参照第三章第五节之2）。万治元年（1658 年）刊行的浅井了意（1612—1691 年）的《浮世物语》，是主人公浮世房（瓢太郎）巡游诸国的故事。在这个故事中，可以看出对于沉迷茶道的大名的辛辣讽刺和批判。对于收买高价茶道具的大名，浮世房陈述了如下的意见：“凡茶道，以清洁清爽为本，为悟道发明之媒……吾朝之绍鸥得道。而今之所谓风雅，以荣耀为本，极尽奢华，其器物集唐、日本之古物而以为重宝”，以“价高之物为第一”。而且，茶道的礼仪十分繁琐却没有什么作用。古老风雅的茶碗，“定自昔以来几万人手触之，近口食而污之”，说不定有什么病。尽管如此，购买既无用也无益的高价茶道具，欲望日益加深，向百姓肆意征收租税，忘记给家臣增加恩赏而专心于茶道，实在是“侍道之怠”。在重要的战争中，高价的茶道具不会起任何作用。难道是要把墨迹撒到旗帜上晒干吗？浮世房责难说，用一个茶碗、茶罐的价钱，就可以雇佣五个优秀的武士。据说，主仆听了浮世房“贫乏之神之社在数奇屋，茶道终为汤立之禊”的歌之后都大笑，最后主人也把茶道具返还了。了意虽是武士，却是浪人，日后成了真宗大谷派的僧侣。这句话就是了意自身对茶道的批判。
对茶道兴盛的批判，在从元禄到享保的很多文献中都有所体现。可以看出，那个时代的倾向是茶道不仅限于大名和高家，而且逐渐普及到了小禄的武士阶层和町人阶层。在以元禄时期的模范町人形象为主题的井原西鹤（1642—1693 年）的《日本永代藏》中， 成为富翁的“大忌”之一，就有“座敷（数寄屋）之修建、茶汤之风雅”。在进入享保之后近松门左卫门（1653—1724 年）的净琉璃“枪矛权三”（享保二年，8 月上演）中，茶道是入世立身的手段，并以关于其传授的悲剧为题材。町人的实际情况是，连富商三井高房（1684—1748 年），也“日夜普建家藏，极其所见而争相求道具茶器，饰能囃子之赏玩衣服……”（《町人考见录》），以此讲述了茶道的精神完全丧失而向道具茶倾斜。
与服部南郭（1683—1759 年）一起号称徂徕门下双璧的太宰春台（参照第三章第三节之3）的批判，是了解儒者茶道观的上好资料。他在《独语》中，讲述了以和歌、茶道、俳谐、淫乐（三味线）为代表的一般风俗的变迁。对春台而言，茶道的规范是“谄之至”。茶器“不在求古”，“只”应“为新”，古老的茶道具不论多么干净也是“污秽”之物。而且，茶室器具也都是模仿“贫窭之态（落魄的样子）”，不过是很不自然的事物。他们探寻茶道起源的时候，和现在的茶人不同，“由茶道而至茶具，必好坚致美丽”之物。不过，利休是独身一人的僧侣，“贫贱，而于草庵之狭内乐茶”，而厌倦富贵乐趣的各个大名也“欲为利休之贫贱寒酸之乐，避大厦高堂（大而气派的宅邸），设一间之所，于其内，以手点茶，与人饮之”而乐。大概茶人的技艺不过“尽贫贱者之学”。富贵的人模仿贫贱的人的做法并很享受还有一定道理，但是原本贫贱的人有必要又通过模仿贫贱的做法来享受吗？春台说，这样想来，以弘扬茶道的利休为代表，还有远州、石州等人“贵贱虽异，皆非圣贤”，坚守这些茶人
制定的礼法是“令旁者笑”的事情。春台的批判虽然没有触及茶道的本质，
但是包含了儒者对于茶道兴盛的观点等值得注意的内容。
煎茶的流行和田能村竹田对茶道的批判
在茶道兴盛的元禄期结束约一个世纪之后，即宽政（1789—1800 年）、文化、文政（1804—1829 年）时代，煎茶取代抹茶（点茶道）流行起来。承应元年（1652 年），煎茶就已经由来日的明朝僧人隐元（1592—1673 年，禅宗一派黄檗山万福寺的开山祖师）传播了明代的煎茶法及其制法。不过，将此普及到全国的是被称为卖茶翁的高游外（1674-1763）。他师事黄檗宗的龙津化霖，之后遍游各地，在老师逝世之后到了京都。从享保二十年开始大约二十年间，挑着一副担子打着清风的旗子开始卖茶，一服一钱。可以说在煎茶流行的背景中有以下三个前提。第一，茶道（点茶之道）随着家元制度的成立，礼法、茶技的格式化、复杂化显著发展。第二，煎茶之法本身就像明代文人喜好的茶道一样，在日本也存在接受它的文人墨客。在享保年间（1716—1735 年），徂徕一门的萱园学者服部南郭等人身上就已经可以看见文人意识。文人墨客学习明清中国文人的高雅情趣，爱好诗文书画，爱花品茶，畅游于文艺的世界，用文笔和风雅来愉悦身心。上田秋成、村濑栲亭（1747—1818 年）、松村吴春（1752—1811 年）、田能村竹田（1777—1835 年）、柳泽淇园（1704—1758 年）、赖山阳（1780—1832 年）、山本梅逸（1783—1856 年）等儒者、文人画家们，都是煎茶的爱好者。
第三，可以称为这些文人的资助人的商人，拥有以煎茶的团结和睦为目的团体。例如，在大阪堀江经营酿酒业、以其财富背景建立清风社、和文人们进行交流的木村蒹葭堂（1736-1802）等，就是代表人物。
在上述背景下，煎茶从文人普及到了町人的世界。在此就举出文人画家田能村竹田对茶道的批判来看看文人的茶道观。对竹田来说，茶“如含秋竹风，暮日映于远波之淡淡……仅寂然之物”（《叶中之记》）。不是苦心收集高价的名物茶器，竞相获得好的评价，而是以“于荒宿之静窗之下，独闻香，不如点茶之乐”的文人世界为前提。所以，茶只是“专爱静寂”之物，侍奉秀吉而成为“受禄多之聚财之人”的利休与织部等人误解了闲寂茶。因此，他批判说，“只”应学习利休的“心”，而不应学习他“所为之业”。竹田的茶道否定“为风雅之师匠而渡世”（《山上宗二记》）的茶人。与此相似，珠光称赞粟田口善法“一世之间，以一烂锅，
为食亦为茶也。善法乐之，胸中之绮丽者也”（同前）。从文人茶的精神来看，现在的茶道有兼好法师所说的“见花盛而月无缺”（《徒然草》137段）的感觉，与技巧相比更强调自然。
（小泽富夫）
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