一、战国时代的儒家佚籍及分期
一九七三年大陆学者在湖南长沙马王堆两汉古墓中，挖掘出一批出土的帛书文献。其中有引起学界瞩目的帛书《老子》甲乙本，亦即道家文献，此外还有帛书易传，属战国后期孔门传易之作。一九九三年在湖北荆门市郭店一号楚墓也出土一批战国中期的竹简。这批典籍文献除三篇为《老子》外，其余十四篇属儒家文献，足以说明儒家学说对包括楚国的战国时代之各国皆有广泛的影响。在这一大批儒家文献中，除〈缁衣〉一篇见于今传本《礼记》，〈五行〉一篇亦见于马王堆帛书，其余皆初次再现于世。上海博物馆一九九四年购藏的一批战国竹简也属荆门出土，其中也有〈缁衣〉。若对照郭店一号楚简儒籍各篇以及今存传世文献，则可发现原文以及思想与《礼记》最相近。《礼记》为西汉前期所发现和搜集的先秦古文文献，汉代学者都认为是「七十子后学者所记也」，东汉时《礼记》已分成两系统：大戴礼记和小戴礼记，后世将小载礼记称为《礼记》，对汉唐学者而言，使用《礼记》的困难主要是在「未能尽知所记之人」，但是咸信该典籍为先秦战国时文献。有学者认为《礼记》是孔子的弟子及其后学者，把孔子以及他们自己对礼的论述记载下来，再经人纂辑而成。这些纂辑者主要是子游、子夏、子张、子贡、曾子、子思、乐正子春、公孙龙子及其同声同调、弟子、后学，也包括孟、荀两派的学者和秦汉之际的儒生。
宋明理学家曾试图构筑先秦儒家的系谱，例如朱熹认为孔子到曾子的《大学》，曾子传《大学》给子思，子思再作《中庸》，子思将《大学》、《中庸》同传于孟子，而孟子以后无传焉。在这一系谱中，确立了孔子至孟子之间的曾子、子思之地位。大陆学者陈来指出：「中国古书的特点，是在学派传承过程中往往加以润饰和增添，疑古运动正确地指出了这些后人附益的部分，但却也由此把这些文献统统视为后人所作和晚出，造成了古代研究的史料困境，也使得现代中国古史研究不得不以『重建历史』为起点。」
在当前出土文献的研究中，在先秦儒家孔子、曾子、子思、孟子这一系谱的重建中，树立了由子思和孟子所联系出来的思孟学派。例如：郭店竹简〈缁衣〉的发现，对古人谓子思作〈缁衣〉的说法提供有力的支持。《韩非子》谓孔子死后，儒分为八，却未提及孔门以文学著称的子游、子夏、曾子三儒者。观《礼记》中所记述的言行，除孔子最多外，当首推子游、子夏、曾子，可是《韩非子》却未提及。据当前学者们对郭店竹简的研究，指出子游在儒家系谱的重要性。《礼记·檀弓》有段子游的论著见于郭店竹简的〈性自命出〉篇，这是郭店竹简最具哲学性的论文。当前出土文献学者认为郭店竹简是公元前五百至三百年间所流行的儒家部分著作，作者推断为七十子及其弟子，同时郭店竹简与马王堆皆出现〈五行〉篇，所不同的是马王堆帛书的〈五行〉篇分「经」与「说」两部分。「说」是对「经」的解说，这是先秦古书所常见的体例。然而，竹简的〈五行〉只有「经」，而无「说」，因此，有不少的学者认为〈五行〉「经」的部分成于孟子之前的战国前期，乃系《荀子？非十二子》所批评的「案往旧造说，谓之五行，……子思倡之，孟轲和之」，亦即子思、孟子所倡的五行说，因此，竹简〈五行〉应属子思的著作。《子思》二十三篇，汉以后逐渐失传，〈五行〉篇的出土可说是后人对子思研究获得一立基点。
综合前述，孔子至孟子之间当有由子游、子思和孟子所形成的思孟学派，清人陈澧先持思孟之学出于子游的学法，近人郭沫若从之。《荀子？非十二子》断言思孟五行说是承接仲尼、子游而论述的，如果这些说法能成立，则郭店竹简兼收子游、子思学派的著作，也有其正当性。若子思将《大学》、《中庸》传于孟子的说法可信，则我们又可察觉在《大学》、《中庸》中所强调的「慎独」、「修身」之观点也出现在竹简儒书中，例如：〈五行〉篇言「慎独」、〈六德〉篇言「修身」、「亲民」，再观郭店竹简中好几处都强调「求己」、「反己」的重要性，得见孟子的「反求诸己」是早期儒家的核心论旨，且内容多与《大学》、《中庸》相符合。我们可以说《大学》、《中庸》的一些核心论题，在七十子时期就已经论及，战国时期的儒家可分成三时期。前期为七十子及其后学，著名的代表人物为：有子、子弓、子张、子夏、子游、曾子、子思，中期为孟子。思孟学派联接了战国儒学的前期和中期。晚期则由荀子建构了传经的学术系谱及客观化的外王思想之论域。
二、楚简儒家佚籍的「性情说」
楚简儒家佚籍的性情说，在文献依据上系指一九九三年出土《郭店楚墓竹书》中之〈性自命出〉篇，以及一九九四年《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》之〈性情论〉篇。这两篇的文字内容几乎相同，竹简原无篇名，二书的编辑者分别补上不同的篇名。兹为论述的方便起见，我们暂且使用「楚简性情说」来指称。此说，就目前学者们所做过的多方面研究而言，其抄写的时间应早于公元前三百年前。由其文字数据编辑之形式，所论述之问题及要旨，可推测出是儒家较早期的思想史料。学界大致推认〈性自命出〉为孔子七十子后学所作，但是看法有所分歧。有的学者将之定位于孔、孟之间，属孔门后学向内求索的一派，有的学者定位为孔、荀之间。两篇的主题虽各有侧重，就思想的内在理路观之却相互关联，旨在论述心性问题。
（一）「性」与天命的纵横关系及其对「物」的感性反应
「性」指人生而为人且与其他人普遍相同的属性或特征为何？这是人对自我的了解，也是对其他人有所了解，有助于自我生活及与他人良好之共同生活的基本课题。楚简首先交待人性的构成来历所同然的禀性从何而来？
（性）自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（〈第二简〉）
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（〈性自命出〉）
由概念间的层次阶序观之，由最上位概念起，依次是由「天」而有「命」，由「命」而有「性」，由「性」而发出「情」，针对「情」之疏导而有「道」这一历程。「天」意谓万化之源，亦即化生万物的终极性根源，人所禀受的性由天之命所派生。换言之，人之性乃源出于天的天之性，人的天性亦即天所命之人性。若问自命所出之「性」的内容及素质为何？〈性自命出〉说：「喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。」这是以气概念界说「性」的思路。性内蕴含藏着喜怒哀悲之气，在情境中与外物相接触时，受外物的刺激撩拨而兴发出对应的性向活动，表现为喜怒哀悲等不同情感状态。因此，气性与其对应激扰的外在对象物之间，构成条件制约性的刺激与反应之动态链接。简文所谓：「凡性为宗，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。」
在人内在之「性」与周遭环境的外在之物间，各有相呼应的挑激端与感应端，交构成人生命之活动的趋势和力量，所谓：「好恶，性也；所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。」简文还进一步分析性与物交集下所产生趋势的种种不同状态，所谓：「凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或黜之，或养之，或长之。」同时，此二篇简文对「性」于「物」的感受还做了「势」之外的其他状态之说明，如〈性自命出〉谓：「凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。」「物」对「性」而言，指在经验上能看得到，感受得到之对象。「物」使「生」能感受到快乐的称为「悦」，使「性」因「物」而能有所作为者，称为「故」。总之，「性」与「物」是相互作用及相互影响的；「物」对「性」的作用及感受有相当的决定性影响。换言之，「性」之所以「好、恶」、「善、不善」不但取决于自身的资素，又取决于「所好、所恶」、「所善、所不善」的对象物，「性」与「物」在相互关连中产生了价值判断。「物」指外在对象的整体，「势」指人所处形式之位列。「物」与「势」的概念见于《老子？五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」大体而言，「性」指人天生所禀具的自然本性，「天」指一切存在事物自然的始源。人对天性的命名，系根据其所表征的自然特质。换言之，「性」之名称乃依据自然特征所命名，就另方面而言，「名」所指涉的事物自然特征系由天所命赋的内容。总之，简文的「性」字指自然显发的特征，且是透过对人的感官可进行感觉之知，可获致经验知识的特征。
（二）「情生于性」的命题涵义
「情生于性」这一命题在〈性自命出〉篇出现两次，且在〈语丛二〉中有较详实的解说，所谓：「爱生于性，亲生于爱。欲生于性，虑生于欲。智生于性，卯生于智。子生于性，易生于子。恶生于性，怒生于恶。喜生于性，乐生于喜。温生于性，忧生于愠。惧生于性，监生于惧。琼森于性，立生于强。弱生于性，疑生于弱。」考察其中涵义，爱、欲、喜、愠、惧是情绪的表现活动，这是人的情绪本性的发露。智指心理的思辨能力及解决问题的智力，虽由情所引发其活动，其性质应是理性的、非情绪的。强或弱似乎是指一个人的个性，亦即生命气质的性向。爱、恶、喜、愠等情是初级的情绪表现，由之而分别发展转化出来的亲、怒、乐、忧等是程度上较深化的情绪特征。物、性、情三者构成条件制约反应的连锁式反应，人在所处的环境中受到种种可感觉到的外物之刺激，则当下产生与其对应的自然本性之反应，所反应出来的种种情绪之表现，统摄地称为「情」，「性」是这些情感情绪所以然的依据。至晚周的《荀子？正名》：「性者，天之就也。情者，性之质也。」有清楚的分辨和诠释。就简文而观之，「喜怒哀悲之气」虽是内蕴于人的禀气之性质，可是当被外在环境的刺激所感发出来的种种性向和活动的反应状态，乃称为「情」。「情」是人纯真的本性，哀、乐是「情」的高度活动状态，可说是高数值的真情指数。〈性自命出〉所谓：「用情之至者，哀乐为甚。」真情是人顺性畅情的流露，在情感交流中，对感受到对方率真之情的接受者而言，系可对应感通而觉通体舒畅，无比的享受，简文所谓：「君子美其情」，且以「〈韶〉、〈夏〉乐情」为例而予以解说：「凡声其出于情也信，然而其入拨人之心也够。」朴实率真之情，特别是表情性的音乐最能深入打动人心。简文指出情感表现的指向在于情真意切的笃实，所谓：「忠信者，情之方也，情出于性。」
换言之，虚情矫饰的感情表现是虚伪不实的，不但不能感动人，且令人生厌，甚至是令人深恶痛绝的。情感真挚肯切的人较能感通他人。人与人之间若能声气相通，情性相感，纵使对方有些过失，也会因感念到对方的真情厚意而能有所宽容和谅解，不会有所嫌恶。如果对方不是出于真情相待，即使其智能足以克服困难而成功，吾人也不会为他感到高兴而珍贵其成功。相反的，若我们能感受到对方的诚意和朴实的真情，即使对方尚未诉诸实际行动，我们也会在深刻的情感交流和默契中为之心悦而信服。楚简特别重视人与之间情谊感通的价值，说出一段足以发人省思的哲理，所谓：
凡人情为可兑（悦）也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。
苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。
人之相交贵在真情相待，真情具有忠信的价值。「忠」是朴实的一贯态度，「信」是真诚之情愫，忠信之情是人性真实的表露，感人至深，弥足珍贵，是人性正面的价值。
楚儒简所论述的「情」侧重在情绪义，其相同处皆以「气」概念解释人的喜、怒、哀、乐之情。楚儒简对情多样化的描述及同一类型之情的深化之描述，丰富和细致。认为情欲同是在条件制约反应中受外物所激发而起的连锁反应。楚儒简正面的肯认情感生活的人生价值，特别是朴实率真的情感生活不但可为个人带来生动、活泼快乐。同时，也可在感情的互动交流中感染他人，也给情感起共鸣的他人带来情感生活的丰富内容和多采多姿的享受与满足，特别是情之真、意之切，不但可使两情相悦，且兼具忠信的人际互动价值。楚儒简对人与人之间在情感世界中所引发的情感之交流、体认与价值认同，是积极、乐观和正面的。不过，楚儒简未意识到天人接续上，具超越之道德价值的四端之情，这是楚儒简所谓情出于性的「性」乃告子之性，非孟子之性，缺乏《孟子》、《中庸》的天人一本，性命相贯通的形上向度。
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