单纯，浙江绍兴人，1956年出生。中国政法大学教授，博士生导师。云南大学学士，中国科技大学硕士，中国社科院研究生院博士。研究领域：法哲学，中国哲学，宗教哲学。出版有：《中国宗教与哲学的基本特征》（英文）、《儒家思想的魅力》、《启蒙时代的宗教哲学》、《禅宗的智慧》、《旧学新统—冯友兰哲学思想通论》、《宗教哲学》及《海外华人经济研究》等十二本专著。以中英文发表涉及法学、哲学、宗教、经济方面的论文一百余篇。

　　《立命·究底·理政三道综论集》从“安身立命”、“寻根究底”和“治国理政”三个方面论述了其特色，以见其在世界现代文明体系中的特殊意义。
　　“安身立命”是儒佛对于人类宗教情怀的特殊表达。它强调个体生命的自觉性和无限精神动力，从“尽心知性以至于命”以及“众生皆有佛性”出发，儒佛思想旨在阐明心性的主体价值和普世伦理意义并揭示中国特色的人格独立意识和川流敦化的宇宙生命伦理。
　　“寻根究底”表达了中国特色的“知识论”，其要旨是将人的内在认识能力与外在的客观规律统一起来。儒家“乐天知命”中的“知”是将个体生命贯彻于客观世界，其“知行合一”展示了“以身载道”的“性命”观；道家的“知道”是“损之又损”而又弥漫宇宙自然的“无为之道”；佛教则于“想入非非”中体证“般若无知”的“真如”本性。
　　“治国理政”是儒法两家对于传统政治和法律的缜密思考。儒家在反思“礼崩乐坏”的“天下大乱”中以“仁义”价值为“礼乐之治”确立“德治”基础和“天下为公”的民本目的，法家则以“法势术力”加强周秦制度的工具效能；在思想层面，汉承秦制不仅见证了儒法“德治”与“法治”的互补，而且表达了“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的治国理政思想精髓。

　　我近十年的研究工作领域主要是在宗教、哲学及法学方面，其间发表的论文大约有50余篇。从这些论文中选集出一个本子，权且名为“立命、究底、理政”三道综论集，是一个自命的缩写，意为“安身立命之道”、“寻根究底之道”和“治国理政之道”。这三种划分办法借鉴了西方近代学科体系的思路，明眼人看得出其大体上指涉的是偏于“信仰”的宗教、偏于“思辨”的哲学以及偏于“权利”的法学。尽管如此，这些文章的立足点都是中国传统的思想资源，自以为是从传统思想资源中挖掘那些可以转化为现代价值的东西，一如西方近代的文艺复兴对于古希腊、古罗马精神资源的重新发掘。
　　但是，这样的想法和学术尝试也非易事。首先，中西方思想传统属于两个相对独立而各有特色的体系；其次，不少读者在接触中西方两种思想体系时容易感染“学术沙文主义”综合症，要么全盘迷信异质文化，要么彻底否定异质文化，很难确立平衡的“学术生态”；最后，特别是对不少中国学者言，近代以降中国社会的积弱积贫诱发了西方文化的强势输入，中国自己的思想传统变得毫无价值，仅仅沦为其社会衰败、民族贫弱的归责对象，鲜有近代西方人从自己古典思想传统中汲取精神动力资源的那种“文艺复兴巨人”的远见和勇气。
　　此外，我以为中西文明类型在宗教信仰、思辨哲学以及权利法学方面仍然存在着显见的差异：西方宗教信仰的上帝是一个绝对的客体，只能通过上帝对先知的“启示”，或者最富有牺牲精神的说法“上帝的道成肉身”——“十字架上的耶稣”，西方人才能体会“宗教求善”的伦理意义。而中国人在自己的思想传统中一直有一种个体体验性的“上帝”，而且直接将其贯穿于个体生命之中，确信每个有心人都有“良知”，即有“天良”的中国人本身就是他自己的“先知”，他的行为处事以不能“伤天害理”或“丧尽天良”为基本的戒律。这种特点使得儒家的人会坚持“满街都是圣人”，这与只敢相信人中仅耶稣是“三分之一个上帝”（“道成肉身”和“三位一体”的算术讲法）的西方信仰相去甚远。
　　对于哲学而言，西方近代的哲学已经发生了“知识论的转向”，即思辨理性或“廓清思想”为其主旨，强调人的主体意义在于对客体的认识，或将人的主体价值限制在认识物质世界的客观意义之上，寻求一般的客观规律，甚至是主体内在的思维规律。这方面跟中国的思想传统很不一样，比如，儒家的思想家会说，人的思想也能思考客观世界，也在寻找客观世界的规律性，但人的主体意义不仅仅局限在认识客观规律之上，其主要兴趣在于探寻这些客观规律中所蕴涵的伦理价值，这或许也使西方人或者只有西方知识的中国读者大惑不解：难道不喝水、不吃饭对于同是生命体的好人或恶人有所不同？儒家的人正是这样说的：生命体对于米、水的需求确实是一致的，但是人之所以优于其他生命体就在于，他们能够进行超越“客观规律”的主体价值选择——孔丘不饮盗泉水，孟子不吃嗟来食，曾子不入胜母巷，鲁仲连义不帝秦等等，即其选也。西方人可以凭借“头脑”去思考客观规律，而中国人则习惯从“心”出发，以“心想”或“心思”将客观规律与主观价值选择联系在一起。想想孟子讲的思想方法：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”a于此，习惯于西方思维定势的人一定很吃惊，作为表达思想的言辞工具居然也有“诐（偏颇）”、“淫（过激）”、“邪（扭曲）”和“遁（躲闪）”这样一些主观倾向，而且还能影响政事。仅在知识论的层面，中国人也懂“辞达而已矣”的意义，但更看重的是“修辞立其诚”；哲学也不仅仅是“爱智慧”，更重要的是“希贤希圣希天”。
　　关于法律的核心——权利的问题，西方人大体上只区别于“自然权利”和“法定权利”。前者多是从法律的原则性、立法动机和司法目的出发的，因而表现为理论上的“自然法”；后者多从法律的规则性、功效性和操作性出发，纵使急功近利也在所不惜，因而表现为理论上的“实证法”。在国内法争取民众的自由权利和经济权利时，实证法能在程序和形式上尽可能地保障公民的利益，但是在各种具体权利发生冲突或在国际范围内出现人权问题时，自然法就以其普遍性、平等性和神圣性获得更为积极的阐扬。西方语境下的这两种基本的权利和法理在中国传统文化的背景下则表现为儒法两家的思想冲突和互补。在中国传统思想中，特别是儒家的“内圣外王之道”或“治国理政之道”中，儒家的人更看重由人的“心性”之善所发育出来的道德权利，而法家更看重能够发号施令的行政权力。孔子的“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，孟子的“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”优越于“公卿大夫”的“人爵”思想，这些都颇有西方自然法传统的味道，而法家慎到的“尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下”以及韩非之视民众为国家的耕战工具、君主的耳目爪牙则颇可类比查士丁尼“凡君王满意的就是有效的法律”的断言。从表面上看，春秋战国的结局仿佛是法家那套工具主义的实证法取得了成功，但是，15年就短命崩溃的秦帝国体制促使汉帝国的思想家重新审视儒法两家的价值，最终在孟子“徒善不足以为政，徒法不足以自行”的儒家平衡思想原则下，汉以后的中国治理基本上采取了“儒法互补”或“阳儒阴法”的策略，这种互相补充的法制传统中有一条重要的原则，即儒家重权利的思想对于抑制权力的腐败始终具有道义上的威慑作用。中国制度文化中借助儒家思想确立起来的“道德权利”制衡不同于西方近代的分权制衡，它有利于调动每个公民的政治责任意识，以“得民
　　心者得天下”、“得道多助，失道寡助”和“天下兴亡，匹夫有责”表达道德权利的神圣性和制衡性，其现代性的意义不仅见于中国的经济开放和政治改革，而且对于西方制度制衡的缺失也有借鉴意义：不仅从制度权利的下限防范人，而且也从道德权利的上限激励人。
　　由于中国文明的类型是“天人合一”的，故此，要完全按照西方分科之学的方法来阐释中国的文明传统也是很困难的。因此，我不敢说“安身立命之道”完全可以类比于西方的“宗教”，“寻根究底之道”完全等同于西方的“哲学”，“内圣外王之道”雷同于西方的“法学”，但是它们之间毕竟有些关联性。因此，在选编这些论文时，我基本上是根据中西两种文明近代以来的交流趋势以及在中国大多数读者中形成的思维定势来考虑的。这三大块的划分，虽然大体上都可以在西方相关的知识体系里找到或多或少的信息，但其基本精神仍然希望中国读者能于论文中窥见中华文明自己的精神并对充实中国人自己的心灵世界有所助益。
　　……

自序
第一辑 安身立命之道
儒家天命信仰的特色
论人的尊严
反思中西宇宙观中的生命哲学
从“孔颜乐处”思考儒家的伦理幸福论
论儒家的气节观及其现代价值
儒家的“天人合一”与全球价值
禅宗的佛性论及其意义
达赖现象也是一种世界宗教文化现象

第二辑 寻根究底之道
哲学：定义层面的反思
宗教与哲学的关系
文明特征与儒家的和谐思想
佛教哲学三论
“真善美”探源
中国哲学的精神
燕谈冯友兰

第三辑 治国理政之道
如何理解中国典籍中的儒法互补思想
中华法系的“天人合一”特色
宗教信仰与法治精神
论德治与法治的互补：中国古代政治传统的一个特点
论孔子对“礼”的政制规范性解释
儒家对秦制及法家思想的批判
论新理学视野下的人权、民主与法治思想
比较法视野中的中国宪法
附：作者主要作品目录