汤一介，1927年生，1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系资深教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，博士生导师。北京大学儒藏编纂中心主任，教育部哲学社会科学重大攻关项目“儒藏编纂与研究”首席专家。曾任美国哈佛大学访问学者、美国纽约大学石溪分校宗教研究所研究员、美国俄勒岗大学、澳大利亚墨尔本大学、香港科技大学、加拿大麦克玛斯特大学、香港城市大学客座教授。1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教 授，1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。
    猪乐桃，生于上海，后辗转于云南、扬州、上海，北京等地。作品《高中五班日记》、《玛塔》系列、《我的家在西双版纳》、《猪仔仔的时光机》、《童年时光机》等。

    《七贤风度：世说新语》是中国魏晋南北朝时期“志人小说”的代表作，由南朝宋刘义庆门下文人杂采众书编纂润色而成。记载了自汉魏至东晋的遗闻轶事，描述士人比如“竹林七贤”的生活和思想，及统治阶级的情况，反映了当时士族阶层的思想言行和生活面貌。
    导读者汤一介教授指出身处于动荡的世代，当然是和有秩、和谐的“自然”相矛盾，因此七贤在“崇尚自然”的同时，对“名教”作了大力的批判。“恣情任性”为“七贤”的最重要的“风度”，表现在他们的性情、气质、才华、格调等内在的精神面貌上；也表现在他们的言谈、举止、音容、笑貌等外在风貌上。“七贤风度”可以说在中国历史上“前无古人，后无来者”，这种“风度”是魏晋的时代产物，也只能为“七贤”的特质性情、人格所造成。
    汤教授认为《世说新语》能以极细腻生动的细节，毫无顾忌地展现出汉末至晋宋间，社会的大变动所带来的思想感情上的大解放，以及士大夫追求的理想人生境界，所欣赏的生活方式，所执着的人生态度，所赞美的言谈举止等等。

    文/汤一介
    《竹林七贤》故事的形成
    在东晋以前，在各种史书、杂着中虽记有阮籍、嵇康、山涛、刘伶、王戎等等之间的交往，但却无“竹林七贤”故事。戴逵《竹林七贤论》中有一条记载说，由于“竹林七贤”故事在社会上流传起来了，“俗传若此。颍川庾爰之当以问其伯文康。文康云：中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之。”（庾爰之曾问他的伯父庾亮是否真有这样的事。庾亮说，在西晋时还没有听说过有什么“竹林七贤”故事，到东晋以后才忽然出现的，大概是好事者编出来的吧！）可见“竹林七贤”故事在西晋时尚无，到了东晋时才出现的，庾亮已指出“竹林七贤”故事大概是虚构的。《世说新语？伤逝》“王浚冲为尚书令”条注中也引有上面戴逵的那段话。
    “竹林七贤”故事在《世说新语》见于《任诞》篇中：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎，七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”孙盛《魏氏春秋》中也有大体相同的记载。《世说新语？文学？袁伯彦作名士传成》条注中，把魏晋名士分为“正始名士”、“竹林名士”和“中朝名士”。“竹林名士”所列就是“七贤”阮籍、嵇康等七人，袁宏作完《名士传》，把它送给谢安看（谢安也是一位大名士，而且是大官，官至“太傅”），谢安笑着向袁宏说：这些故事曾是我和大家说西晋时的故事，开开玩笑说的而已，没想到袁宏把它当真写成书（“袁伯彦作《名士传》成，见谢公，公笑曰：我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！彦伯遂以着书。”）。可见东晋时的一些名士也并没把“竹林七贤”故事当真。据陈寅恪考证，“竹林七贤”故事大概是先有“七贤”之说，因为据说《论语》的作者有七人，有这样一个“七”的数目，所以到汉朝也很注重此类数字游戏，因此会有“三君”、“八厨”、“八及”等等名目，这无非是名士们之间的相互标榜，到两晋后来有所谓的“格义”，就又把佛教以外的书来比附某些佛教的思想观念。一直到东晋初年，才又把印度佛教的“竹林”（指释迦牟尼曾居“竹林”）故事加于“七贤”之上。到东晋中叶以后就有袁宏的《竹林名士传》、戴逵的《竹林七贤论》以及孙盛的《魏氏春秋》等等，把“七贤”展开成为“竹林七贤”故事。
    陈寅恪对“竹林七贤”故事的考证是很有意思的。我们据各史书、笔记、小说、杂着可知，阮籍、嵇康、山涛当时确常往来，《世说新语？贤媛》：“山公与嵇、阮一面，契若金兰。”《向秀别传》有：“秀少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善。”“秀常与嵇康偶锻于洛邑，与吕子灌园于山阳，收其余利，以供酒食之费。”阮咸为阮籍的侄子，阮籍对他的儿子阮浑说：“阮咸已经参加到我们这一伙，你就别加入了。”王戎常和阮籍一起喝酒，时常喝得大醉，刘伶淡默少言，“与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林”、“着《酒德论》一着”这些记载，大概不会全是虚构的。七人之间或因性格、风貌、行事多有相似之处（如不守礼法、均嗜酒），都相互熟悉，故归为一类而造成故事。
    魏晋玄学的主题
    汉末由于儒家学说的衰落和老庄道家学说的兴起，而导致魏晋玄学的出现。可以说，魏晋玄学是以老庄（或易、老、庄三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的儒家经学中解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的思潮。为什么要讨论“自然”与“名教”的关系问题？这是因为汉末儒家的“名教”、“礼法”等受到破坏，必须要为它找一存在的根据。当时的玄学家认为，老子的“道”也许可以作为“名教”存在的根据，因为老子主张“道法自然”，“道”以自然为法则，它不是人为的，“道”是自然而然存在的。如果“道”可以成为人为的“名教”存在的根据，那么儒家思想就可以和道家思想统一起来，这样“道”就是“本”（本体），“名教”就是“末”（末有）。袁宏《名士传》中，把“魏晋玄学”的发展分为三个时期：以何晏、王弼为代表的正始时期（240～249）的玄学；以嵇康、阮籍等七贤为代表的竹林时期（255～262）的玄学；以裴、郭象为代表的元康时期（291年前后）的玄学。
    何晏、王弼提出“道”即“自然”玄学思想。他们认为“道”（宇宙本体）即“自然”，这是根据老子的“道法自然”而来的，宇宙本体是自然存在着的，“名教”、“礼法”等等是人为的东西，应该效法“自然”，这两者应该是统一的，社会才可以成为理想的社会。所以“自然”是“本”、“名教”是末，不能本末倒置。但是，在王弼哲学中存在着一个矛盾，他有时说“举本统末”，根据宇宙本体之自然来把“名教”等人为的东西统一起来，但有时他又说“举本息末”，要把宇宙本体之“自然”树立起来，把那些人为的违背“自然”的“名教”、“礼法”排除掉，使人回归到原本的自然而然生活的状态。
    我们知道，哲学的发展往往会在哲学思想的论说中发生矛盾，其后哲学家认识到这种矛盾，就想方设法来解决，在何晏、王弼之后出现了两条解决上述矛盾的路线，一条就是嵇康、阮籍为代表的竹林派玄学家，他们提出“越名教而任自然”，只有超越“名教”才可以真正的“任自然”，即要放弃那些束缚人的“名教”和虚伪的“礼法”，才可以使人们自然而然地，按照人的本性为人处世，可以说他们是沿着王弼“举本息末”的思想发展起来的。另一条是裴的路线，他认为有社会的存在就要解决人与人之间的关系，这样就要有一套礼仪制度来规范人们的行为，这就要有“名教”、“礼法”等等。因此，他对否定“名教”、“礼法”的思想进行了批判。其后又有郭象认为：“自然”和“名教”并非对立，是可以统一的，因为理想的社会可以是“即世间又出世间”（生活在现实的社会里，但在精神上可达到超越的境界），就是说，社会可以而且应该有“名教”、“礼法”礼仪制度，人们可以去适应它，但在精神上却应该超越它。所以圣人应该可以做到“身在庙堂之上，而心无异于山林之中”。意思就是，你可以做官任职，但你的精神境界不要为这种“名誉”、“地位”、“荣誉”等等束缚住，也就是说，为了维持社会的安宁、稳定，人可以遵守“名教”、“礼法”，但在精神上却要超越它，应该和宇宙本体之“自然”相通，因为“名教”、“礼法”是暂时性的，理想的精神境界才是终极性的。可是“名教”也是不能被忽略的，因此我们要了解魏晋玄学的发展，就是要解决“自然”与“名教”之间的矛盾，“竹林七贤”只是魏晋玄学发展中的一个环节，我们必须放在一个历史发展过程中来了解它的意义。
    “越名教而任自然”的风度
    宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富智慧、最浓于热情的时代。”“极自由、极解放、最智慧、最浓于热情”，所说的大概就是“魏晋风度”，而“七贤风度”应是“魏晋风度”的集中体现。“七贤风度”既表现在他们的性情、气质、才华、格调等内在的精神面貌上；也表现在他们的言谈、举止、音容、笑貌等外在风貌上。 “七贤风度”可以说在中国历史上“前无古人，后无来者”，这种“风度”是魏晋的时代产物，也只能为“七贤”的特质性情、人格所造成。这种“风度”主要表现在他们的“越名教而任自然”上。
    “越名教而任自然”一语见于嵇康《释私论》中。嵇康、阮籍反对当时的所谓“名教”，所谓“名教”是“名分教化”的意思，指维护当时皇权统治“三纪六纪”的等级名分，也就是说主要是维护自汉以来皇权统治的“礼教”。至东汉“礼教”已经为世人识破，当时有歌谣说：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高弟良将怯如鸡。”所谓“任自然”从“竹林七贤”的言谈举止看，是指“任凭自然本性”或说“任凭其心性的自然情感”。用今天的话说，就是要求自由自在地抒发自己内在的情感，而不受虚伪礼教的束缚。
    曹魏政权虽在政治和经济上有所改革，但并没有能阻止当时世家大族势力的发展。司马氏作为世家大族政治势力的代表，这个政权所赖以支持的集团势力一开始就十分腐败，当时就有人说这个集团极为凶残、险毒、奢侈、荒淫，说他们所影响的风气“侈汰之乱，甚于天灾”（奢侈浪费腐化的风气，对社会来说比天灾还严重），可是他们却以崇尚“名教”相标榜。在嵇康、阮籍看来，当时的社会中“名教”已成为诛杀异己、追名逐利的工具，成了“天下残贼、乱危、死亡之术”。那些所谓崇尚“名教”的士人成了“外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”（外表道貌岸然，内里藏着卑鄙的感情，欲望无止境，而以欺诈伪装来追求名誉）。为反对这种虚伪的“名教”，在《世说新语》中记载了一些“七贤”的“恣情任性”，豪放自己内在的真实感情、任凭自己的自然本性的发挥，以超越“名教”的束缚（越名教）的言行。
    阮籍、王戎、刘伶
    关于阮籍遭母丧的故事，在《世说新语？任诞》中有三段记载，其一说：阮籍的母亲去世，他完全不顾世俗的常规礼仪，蒸了一条肥猪腿吃，又喝了三斗酒。然后临穴，举声痛号大哭，吐血数升，废顿良久（身体很长时间恢复不过来）。按照所谓的“名教”，临父母丧事，子女是不能吃肉喝酒的，而阮籍全然不顾。照阮籍看，临丧不吃肉喝酒只是表面形式，与阮籍内心的这种椎心泣血真情的悲恸，毫不相干。阮籍对母亲的丧事表现了他对母亲真正的“孝心”和深深“感情”，所以孙盛《魏氏春秋》说：“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭。”（阮籍的性情是非常孝顺的，虽然丧母没有遵守常礼，实际上悲痛得伤了身体。）有一次阮籍的嫂嫂即将回家，阮籍就去与她告别，遭到别人讥笑，因为这样做是违背常礼的，按《礼记？曲礼》说：“嫂叔不通问”，于是阮籍干脆公开宣称：“礼岂为我辈设邪！”阮籍敢于去与其嫂告别，表现着可贵的亲情和对女性的尊重，同时也表现了他对虚伪礼教的蔑视。这正是“七贤”的坦荡“任自然性情”的精神。
    “七贤”中的另一位名士王戎，据《世说新语？德行》记载，王戎和另外一“名士”和峤同时遭遇丧母，都被称为“孝子”。王戎照样饮酒食肉，看别人下棋，不拘礼法制度，其实王戎真心悲恸得瘦如鸡骨，要依手杖才能站起来。然而和峤哭泣，一切按照礼数。晋武帝向刘毅说：“你和王戎、和峤常见面，我听说和峤悲痛完全按礼数行事，真让人担忧。”刘毅向武帝说：“虽然和峤一切按照礼数，但他神气不损；而王戎没有按照礼数守丧事，可是他的悲痛使他瘦骨如柴。我认为和峤守孝是做给别人看的，而王戎却真的对死去的母亲有着深情的孝子之心。”一个“虽不备礼，而哀毁骨立”，一个是“哭泣备礼”，而“神气不损”，究竟谁是假孝，谁是悲痛欲绝，谁是装模作样，谁是孝子的真情，不是一目了然了吗？
    据《晋书？刘伶传》说：“刘伶……放情肆志，常以细宇宙齐万物为心，澹默少言，不妄交游，与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林。”（刘伶感情豪放，以自己的意愿行事，把外在的世界看得没有那么重要，齐一万物，淡默少言，不随便和人交往，可是和阮籍、嵇康在一起时，精神一下子就来了，拉着手到树林去喝酒了。）可见刘伶也是一位有玄心超世越俗的大名士。《世说新语？任诞》中描述刘伶常常不穿衣裤，裸露身体，在他的屋子里狂饮美酒。有人进到他的屋中，看到如此形状的刘伶，就对他讥笑讽刺。然而刘伶却说：“我是把天地作为我房子的屋架，把屋子的四壁作为我的衣裤，你们怎么会进到我的衣裤里了呢！”这虽有点近似开玩笑，但却十分生动地表达了刘伶放达的胸怀和对束缚人们真实性情的礼法的痛恨。这则故事是不是有什么来源呢？它很可能与阮籍的《大人先生传》中的一段话有关。阮籍用虱子处于人的裤裆之中做比喻，虱子住在裤裆之中自以为很安全、惬意，因此不敢离开裤裆生活，饿了就咬人一口，觉得可以有吃不尽的食物。当裤子被烧，虱子在裤裆中是逃不出的。阮籍用此故事比作那些为“名教”所束缚的“君子”，不就像是虱子在裤裆中生活一样吗？阮籍认为，那些伪君子“坐制礼法，束缚下民”，去制定并死守那些礼法，用礼法来控制老百姓。 
    ……

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导读/汤一介
世说新语八周刊
原典选读/刘义庆
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