第三章　道路、真理、生命：传教士论中国宗教
　　导　言
　　自1807 年马礼逊受伦敦会差遣来华传教开始，基督教传教士便接踵而来，但人数和活动范围终归有限，其传福音工作一直进展不大。直至19 世纪40 年代英国发动鸦片战争并迫使清朝开放五个通商口岸，英国传教士得以很快扩展其传教事业，其中初期以伦敦会最为活跃。19 世纪下半叶，其他教会也陆续进入中国，并在沿海城市以及内地的重庆、汉口等地开展传教事业。这些传教士撰写了大量的报告、行记、著作，对中国的政治、经济、文化、风俗、思想和宗教等各方面都有许多描述和评论。这些文献对于我们理解新教传教士如何在他们的文化和宗教背景中看待中国十分重要。
　　一般而言，宗教徒不论去异国取经还是传教，他们观察异国的宗教现象，均从他们自身的宗教经验、关怀和理解出发，这些观察留下来的记述也体现了这些经验、关怀和理解的不同侧面。比如同样是去取经，法显、玄奘和义净西行的目的完全不同，他们个人的佛教背景和修养也非常不同，他们对中亚和印度本土的佛教现象关注的方面也不同，故而他们留下的西域行记也体现了中亚和印度佛教的不同侧面。以年代相当接近的玄奘和义净两人而论，他们虽然去印度的时间相隔不远，但其行记所反映的中亚和印度佛教风貌体现非常不同的特点。
　　玄奘西行主要为了寻找《瑜伽师地论》的梵文本，他比较注意佛学义理。义净则注意印度佛教的制度和礼仪，因为他的专长和关注点是戒律和寺院制度。现代学者对古代佛教的认识，通常会从英国学者所奠定的近代佛教研究基础出发，首要探讨一些早期佛教的中心议题，包括缘起、无我、四圣谛、八正道等。同样，19 世纪来华传教士对中国宗教的印象和叙述、介绍，也反映了他们自己的宗教关怀。他们首先注意的是基督教最中心的论题，并将之加诸有关联的中国宗教中的一些现象之上。如传教士特别关注宇宙论，因为这其实涉及基督教的上帝创世论。如传教士也关注中国人对神的看法，因为这涉及基督教固守的一神论。再比如中国人的生死观，这一论题涉及基督教对肉体和灵魂二分、灵魂不朽的看法，基督教主张人因奉上帝可得拯救，得到永福和永生。
　　传教士的作品大多带有浓厚的基督教中心主义色彩，在描述和评论的主题选择和判断上，均以基督教自身主张为立场，即基督作为道路、真理、生命。其对中国宗教的评述虽然总体上以创世论、一神论、永生论为主要标杆，但在具体问题如宇宙观、创世论、一神论、生命观上则在很大程度上受到近代多种因素的影响。其中一个因素则是17 、18 世纪天主教传教士特别是耶稣会士对中国宗教描述和评论的传统，比如对中国宗教中“天”和“上帝”概念与意义的争论，比如对中国宗教中是否认识到一神创世的争论。另一个因素则在19 世纪下半叶开始兴起的近代宗教科学（the science of religion ，或者religionswissenschaft）。近代宗教科学的研究取向与传教士们的研究取向非常不同。正如一些学者注意到的，传教士们的研究带有很强的基督教中心主义色彩，而近代宗教科学的研究植根于印欧比较语文学（comparative philology）。在英国，比较语文学被认为是来自德国的东方学学术，而德裔学者缪勒（F. Max Müller，1823—1900 ）尽管在英国学界活动了很长时间，一直被认为是外国学者，他所主张的比较语文学亦被英国人认为是德国学问，这种比较语文学重视与语言、种族和宗教相关的身份认同。缪勒1854 年即获得牛津现代欧洲语言讲座教授的位置，并在1858 年获选为万灵学院院士，却在1860 年竞争博登（Boden ）梵文讲座教授的职位时输给英国本土学者莫尼尔－威廉姆斯（Monier Monier-Williams）。这一位置最早由东印度公司的官员约瑟夫? 博登在1832 年设立，最初由威尔逊（Horace Hayman Wilson ）担任，他死后直至1860 年才开始拣选第二任。莫尼尔－威廉姆斯是英国人，又热心推动传教，故而入选。缪勒尽管在学术上强于莫尼尔－威廉姆斯，终究因为是外国人，又对传教没那么热心，所以落选。不过，在1868 年，随着他的影响与日俱增，被选为新设立的比较语文学讲座教授。当时极有影响的牛津古代法学教授梅因（Henry Maine ）爵士是他的主要支持者，他们均认为从比较的角度研究古代社会和文化极为重要。缪勒在就职仪式的演讲中，鼓吹牛津应学习德国柏林大学，向研究型大学转变，而非着力于本科教育。随着缪勒主编的《东方圣书》丛书的问世，他基本上确立了比较宗教学或宗教科学在英国学界的地位。传教士们开始逐渐摆脱旧式的取向，尤其受缪勒以科学方法研究宗教的影响，其中参与缪勒《东方圣书》翻译工作的传教士汉学家理雅各更是如此，他基于中国古代经典对中国宗教的研究
　　尤其体现早期宗教科学的特色。
　　尽管理雅各一类的汉学家后来在英国大学获得汉学教授职位，离开了传教岗位，但基督教传教士研究中国宗教的出发点一般均是为了传教。这个传统可追溯到明末清初的耶稣会士。陈受颐先生指出耶稣会传教士早就意识到要了解中国人的宗教信仰，他评论利玛窦时说：“蓄
　　发称儒之事，很足以表征利玛窦对于中国文化的态度。他知道16 世纪的中国，背后有三千年的历史和文化，是不可以轻侮的；他知道想要天主教植根于中国，传教的人应该知道中国人的传统信仰。”后来美国美南长老会传教士杜步西在他的《儒释道三教》开篇即谈到研究中国诸宗教的两点理由：第一，中国是一个人口众多的帝国，人口为三亿五千万，占世界四分之一。这些人很多是有道德取向、有智识活动和追求不朽者；第二，三教在中国存在了很长时间。佛教存在了一千八百年，道教两千五百年，儒教四千年。而中华帝国是一个文学发达、艺术繁荣的文明，其政权已经目睹了巴比伦的衰落、尼尼微被摧毁、希腊罗马归
　　于尘土。他认为任何有智识者均应思考以下问题：什么是中国诸宗教？这些宗教相互之间是一种什么关系？这些异教教导人们什么？这些人崇拜哪些神？怎样崇拜？他们对原罪怎样看？他们对灵魂的永生怎么认识？他们对死后有何希求？他撰写该书的目的正在于回答这些问题。换成现代宗教的说法，杜步西关注的问题包括：什么是宗教？中国有什么宗教？这些宗教的基本教义为何？中国人在这些宗教中崇拜什么神？这些神的崇拜礼仪为何？中国人如何看待原罪与拯救问题？中国人如何看待永生和死后生活？其实综合来看，即是福音书里所说的基督作为道路、真理和生命。艾约瑟也说：“在我滞留中国的十年间，我对佛教和道教研究的兴趣十分浓厚。我强烈相信作为基督教在彼国传播的先决条件之一，应对其进行仔细研究。”这大约代表了当时相当一部分对中国宗教状况进行研究的新教传教士学者的心态。因为新教传教士对福音书的重视，也刺激他们注意佛教经典中与基督教思想有相似之处的一些文本，并将它们翻译成英文。
　　具体来说，基督教传教士对中国宗教的研究和撰述有这样一些特点。首先，基督教传教士在19 世纪上半叶所撰写的书籍，很少有关于中国宗教的专论，基本上其著作都是总论中国各方面情况，而宗教信仰列为其中的一部分，这反映了当时传教士对中国的了解和描述还停留在一个比较粗疏和概观的印象。这样的著作包括马礼逊的《看中国》以及卫三畏在1848 年出版的两卷本《中国总论》。到了19 世纪下半叶，出现了一系列单论中国宗教的著作，比如慕维廉的中文著作《儒释道回耶稣五教通考》、理雅各的《中国诸宗教》、艾约瑟的《中国的宗教》（Religions of China）、杜步西的《龙、像、鬼：儒释道三教》、苏慧廉的
　　《儒释道三教》。
　　其次，19 世纪的传教士热衷于讨论儒、释、道三教以前的中国上古宗教，这显然受到当时缪勒等人推动的近代宗教学的影响。对中国上古宗教的内容和性质的讨论拓展了基督教传教士的视野和眼光，也从而使他们讨论了一系列比以前更富学术意味的术语，如原始宗教、本源宗教等。下文将对传教士关于中国上古宗教性质的认识以及其方法论加以讨论。
　　再次，19 世纪下半叶传教士对中国宗教信仰的复杂性和多样性的认识比以前更为深入和具体，他们的论述涉及中国宗教的许多方面，也对中国宗教的影响提出了更为学术的看法，提出了诸如公共宗教、私人宗教的区分。最后，中国古代经典被陆续翻译成英文，其中最为重要的贡献属于理雅各为缪勒主编的《东方圣书》（Sacred Books of the East ）所翻译的《中国经典》。而对这些经典的翻译使传教士对中国宗教的认识在文献上有了更为坚实的基础。
　　进一步而言，《东方圣书》的东方学背景可以这样来理解，这是欧洲东方学家在潜移默化的基督教中心论影响下组织出版的一套宗教经典，因为其称所谓圣书，自然是带有宗教色彩的经典文献。不过，很多译者使用了较为中性的Books ，而非基督教色彩的Scriptures ，这可能也反映了当时这些学者并不认为东方的非基督教圣书可以和基督教《圣经》相提并论，毕竟基督教的scriptures 有其特定含义和历史内涵。在《东方圣书》中理雅各翻译的中国儒学经典仍用Books ，但后来一般均使用classics ，是以希腊罗马时代的哲学书籍来对中国儒家经典进行归类，这反映了学者们对中国上古的认识，认为这一时代堪称古典时代，因而产生的经典则成为古典作品（classical writings），反映了当时的所谓古典学者揭示出来的“道”或者“理”，当然汉代才出现官方确认的儒学五经，到宋代又出现了四书。而佛经（Sūtra，sutta ）文献则在英文著述中常常被称为scriptures ，这一翻译的确反映了基督教和佛教的相似性。在基督教中，scriptures 被认为是神的话，而佛教中所谓三藏之一的“经”（Sūtra ）也是指佛陀的话。佛陀在大乘佛教中确实被神化了，变成了全能的、无所不知且有神通的存在。当然，将中文的“经”和佛教中的佛经译成scripture 可能会让英文读者更容易理解，或者也是误解。
　　《东方圣书》将当时所谓东方的宗教文献整理出来，进行翻译，提供所谓标准的英文译本，乃在于为基督教背景的欧洲读者提供一套了解其他“宗教”的标准读本。其中中国部分即包括所谓“儒教”的四书五经，也包括了当时道家的经典《道德经》和《庄子》，以及东
　　亚佛教中影响深远的一些经典，如《佛所行赞》、《法华经》，以及净土经典。翻译者都是当时顶尖的学者，如理雅各、高楠顺次郎。其他宗教如琐罗亚斯德教的《阿维斯塔》（Zeng-Avesta）、《班达希申》（Bandahishn ，即琐罗亚斯德教创世论文献）经典也从法文译注本译成英文收入此丛书。古代印度因为是英国殖民地，更不在话下。不过，古代印度的宗教经典如《奥义书》、《薄伽梵歌》等长期以来以口传的形式流传，并未形成固定的文献材料。现存的文献材料，竟然是印度学者在欧洲东方学压力下，从口传传统中自行记录创作留存的文献作品，因为他们的民族主义感情使得他们不得不创造出和基督教、伊斯兰教圣典类似的“印度教”经典文献，以便和欧洲宗教和文化抗衡，保持本民族的宗教和文化。
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