第一章 17世纪欧洲适应中国文化的背景
1．欧洲的扩张与传教士的出现
17世纪是欧洲向外扩张的时代。虽然西班牙和葡萄牙这两个伊比利亚国家逐渐走向衰落，而中部欧洲又陷入了连年战争造成的困顿不堪的局面，英国、荷兰和法国这三个西欧国家的国势却蒸蒸日上。源于16世纪宗教改革运动的一系列战争在17世纪告一段落，然而战争中的宗教问题却越来越被纳入了政治范畴。欧洲中部的三十年战争( 1618-1648)彻底打破了各教派的界限，但对日尔曼地区的经济和政治也造成了重大打击。在英国，清教派、国教派和天主教派的冲突导致了一场内战(1642-1649)，随之而来的是克伦威尔共和国(1649-1660)的建立、复辟(1660-1688)和最终的光荣革命(1688)。这些事件将国王送上了断头台，也宣告了国会的历史性胜利。
如果说英国斯图亚特王朝各位国王的能力与崇高的君权神授观念并不相称的话，那么英吉利海峡对面的法国国王路易十四(1661-1715年在位)显然是再相称不过了。路易大帝的杰出才干与他的几批皇室顾问为他打下的坚实基础是分不开的。这些顾问是枢机主教黎塞留（Cardinal Armand-Jean du Richelieu，1585-1642），枢机主教马萨林（Cardinal Jules Mazarin，1602-1661）及重商主义的领袖柯尔贝（Jean Baptiste Colbert，1619-1683）。路易十四将君权发展成了一种高度的艺术，他创造了一个君主的典范，也创造了一个宫殿（凡尔赛宫）的典范，这两者都在整个欧洲被效仿多年。这位太阳王统治的末期不如早期那样成功，但那段动乱的时期是在1700年之后，不在本书研究范围之内，故略去不述。尽管如此，17世纪英法两国的经验为现代民族国家的发展开创了两个伟大的历史性典范。
17世纪欧洲的扩张有着重大的宗教意义。在16世纪航海大发现时期，西班牙和葡萄牙国王率先对基督教传教团进行了支持，包括经济上的援助以及西班牙和葡萄牙船只为传教士提供的旅行上的方便。在这一时期，起领导作用的是耶稣会，圣方济会和多明我会跟随其后。这些传教团体都非常成功地在世界各地建立起了传教基地，然而它们与西班牙、葡萄牙当局的政治联系却使自身的发展受到了阻碍，因为它们不得不被卷入包括贸易在内的世俗问题。此外，由于传教方式的根本差别，不同宗教修会间也有着激烈的竞争。
1492年，当哥伦布在西班牙王室的赞助下航海前往美洲大陆时，葡萄牙和西班牙之间就产生了世界管辖权的矛盾。1493年，教皇亚历山大六世试图通过在佛得角群岛以西100里格处画一条子午线作为分界线来解决问题。这条线的西侧是西班牙的管辖范围，东侧是葡萄牙的管辖范围，两国君主分别享有其管辖范围之内的一切权力等特权。这一划分是保教权制度的基础，保教权制度赋予了西班牙和葡萄牙对教会裁判权的控制权，包括在其各自势力范围内对主教的任命权。保教权制度在16世纪推行得较为顺利，到1 600年时，传教团的发展已给西班牙和葡萄牙带来了难以承受的负担。17世纪，随着西班牙、葡萄牙两国国势的衰落，这种情况日益加剧。特别是葡萄牙，人口仅有一百万，无法继续承担庞大的开支，因此，许多主教职位常年空缺。
这些空缺的职位给传教事业带来了不利影响，罗马教廷于是采取措施，将所有传教活动纳入罗马的一个中央机构领导。1 622年，传信部建立。传信部试图将传教活动从西班牙和葡萄牙的限制中摆脱出来。1659年，传信部指示各教团应让基督教适应外族的本土文化，而不是将欧洲的风俗习惯强加于人。当地文化只有在与基督教和道德相抵触时才应被改造⑤（这一点后来在具体实践上，而不是原则上产生了争议）。传信部极为强调发展本土神职人员和引进更多教区神父，以保持各宗教修会成员间的平衡。
随着1663年巴黎外方传教会神学院的建立，传信部加大了削弱西班牙和葡萄牙两国势力的力度。而随着西班牙、葡萄牙两国国力的衰落，法国对传教团的影响增强了。最后，传信部通过增加海外主教职位的数量使西班牙和葡萄牙的冲突最终达到了白热化的程度。
通过依法设立宗座代牧作为教皇直接代表的做法，传信部架空了西班牙和葡萄牙两国在各自势力范围内任命主教的特权。由于宗座代牧在其工作的地区并无任何地方性的头衔，因此这一做法取消了西班牙和葡萄牙在法律和宗教上的地方性特权。西班牙和葡萄牙当然将这宗座代牧视作对它们所享特权的一种侵犯。从此罗马和葡萄牙一直持续着敌对关系，直到1950年梵蒂冈与葡萄牙达成协议最终解决了保教教权争端，这一敌对关系才告结束。
2．亚里士多德学说、哥白尼学说和人文主义学说
17世纪欧洲人对中国文化的适应反映了那一时期主要的思想运动：在中国表现为儒学与基督教结合的形成阶段，在欧洲则是对有关中国信息的吸收。17世纪学术界的一个显著特点是各学派的提倡者之间互相激烈竞争。竞争的一方是亚里士多德学说，体现在统治各大学的中世纪经院哲学中；另一方是一些学术团体，它们绝大部分并不隶属于当时已有的学术机构，对知识采取的是数学和实验的方法。亚里士多德传统实际上并不像反对它的人所形容的那样毫无益处、与实验精神背道而驰。而且，亚里士多德传统的一个活跃分支蘧过帕多瓦( Padua)大学的医学系对科学革命作出了重大贡献。相比之下，中世纪经院哲学的其他一些分支则比较保守，它们对哥白尼“日心说”的抵制也是人尽皆知的。当然，伽利略在其影响深远并引起争端的著作《关于两大世界体系——托勒密学说与哥白尼学说的对话》（Dialogo...sopra i due Massirni Sistemi del Mondo；Tolemaico，e Copernrcano，1632）中借辛普利丘(Simplicio)之口将亚里士多德学派 形容为头脑简单之徒，这倒未免有些夸张。
亚里士多德一托勒密学说的世界观包含地球中心说和透明天体说；哥自尼学说的世界观包含日心说和行星绕轨运行说，这两派的斗争是17世纪最著名的思想论争之一。整个17世纪，在华耶稣会士都被迫采取一种折中的立场，他们试图接受伽利略的发现和其他的日心学说，同时又死抱不放亚里士多德一托勒密学说对宇宙的阐释。
在华适应政策的创始者利玛窦神父并不是一位专业的天文学家，但他曾在赫赫有名的耶稣会罗马学院（Collegium Romanum）学习，师从欧洲最杰出的数学家之一克拉维乌斯( Christoph Clavius[Klau]，S．J．，1537-1612)。此人曾主持监督修订格里高利历的最后计算工作，声望很高⑨。在伽利略发明并使用望远镜获得有关行星的著名发现时，他和克拉维乌斯已经结下了20多年的友谊。1 61 0年，当伽利略告知克拉维乌斯他的这些发现后，克拉维乌斯和他的接班人——耶稣会罗马学院的数学教授格林贝尔格( Christoph Grienberg-er，S．J．，1561-1636)验证了伽利略的发现。
由于伽利略的发现得到了克拉维乌斯在这一领域无可争议的权威支持，伽利略本人于1611年受到了耶稣会罗马学院的正式会见，学院还特意为他组织了一次教会要人参加的会议。克拉维乌斯接受了伽利略的发现，并受到了很大的震动，不过他还不太情愿舍弃“地心说”。然而，有证据表明，克拉维乌斯晚年的地心说信念有所动摇。当伽利略开始公开攻击亚里士多德一托勒密学说的观点并支持哥白尼学说后，他被彻底卷进了凭他自己的专长难以驾驭的宇宙暂学和神学之争中。1 6 1 2年克拉维乌斯死后，伽利略失去了他在教会中最主要的支持者。1 6 1 6年，伽利略提倡的日心说被判为谬误。1633年对他进行了审判和公开宣判。
对那些活跃在欧洲天文学第一线、知晓该领域新发现的耶稣会数学家来说，形势逐渐变得越来越不利。教会1 6 1 6年和1 633年的裁决限制中国和其他地区的耶稣会士使用“日心说”理论来解释天文现象。而事实上，天文现象却越来越需要从“日心说”中寻找合理解释。耶稣会士因此向中国人介绍了第谷( Tycho Brahe, 1546—1601）的理论作为一种折中的方法。第谷的理论保留了亚里士多德一托勒密学说中地球在宇宙中心、太阳绕地球旋转的观点，不过又认为其他行星并不是绕地球旋转，而是绕太阳旋转。第谷的学说并不尽如人意，而哥白尼的名字和观点也偶尔会出现在耶稣会士在华的著述中。直到1670年，哥白尼的理论才由一位在华耶稣会士作了彻底的解释。因此，17世纪在华耶稣会士对天文学的介绍逐渐由保守却又相对开明转为过时而又不合逻辑。
耶稣会天文学家为中国带去了预报日月食的高超技术，日月食的预报对中国朝廷来说是一项极为重要的活动。此外，他们还带去了对欧几里德几何学的清晰说明，以及将其运用到天体运行研究中的方法；用经纬线划分地球的概念；制造精密仪器的技术，包括望远镜的制造技术⑩。但是除了以上这些积极贡献，耶稣会士也为中国带去了一个有局限性的“地心说”宇宙观。它认为天球是一个透明的同心固体球体，这和中国本土的“宣夜”说宇宙观念相矛盾。
“宣夜”说认为天体是在虚空的空间中悬浮的，不认为宇宙是固定盼。所以尽管耶稣会士带去了高超的技术，同时却也带去了一种落后的宇宙理论。当时的欧洲人已经开始摈弃这种理论，转而接受哥白尼的“日心说’’，“日心说”认为太阳的行星在虚空的空间中运转，宇宙并不是固定不动的。这在某些方面与中国的“宣夜”理论惊人地相似。
追于教皇的判决，耶稣会士在天文学领域的表现我们暂且不提，17世纪生半叶他们介绍到中国的物质世界理论也被认为是彻头彻尾属于亚里士多德学派的。耶稣会士的这些著作中有大量系统的逻辑学论证，并依赖传统的权威，缺乏实验研究，不运用数学手段来乐解自然。他们的著作体现了一种自然科学观，这和当时仍统治着欧洲学术界的方法十分相似，然而这些传统的方法也越来越遭到强调实验和数学方法的新科学提倡者的批评。
在自然科学以外的领域，耶稣会士在17世纪各基督教派别中率先挣脱亚里士多德学说。在利玛窦的著作中，文艺复兴时期的人文主义传统十分明显。广为流传的他关于友谊的论文《交友论》( Deamicitia)就是仿照西塞罗的拉丁体裁所写的。文艺复兴时期人文主义者所坚持的优雅的文学语言和有说服力的修辞技巧在中国文人中获得了很好的反响，而利玛窦的著作中也处处体现了这两大原则。问答体是自哲学家柏拉图时代以来人们就广为喜爱的经典写作范例。很多文艺复兴时期的人文主义者都拥护柏拉图，反对亚里士多德。《天主实义》是利玛窦一部相当重要的作品，它由一位中国文人和一位基督教哲学家的对话组成。问答体是人们喜爱的一种“辩论性陈述”的文学形式。有入指出，伽利略支持哥白尼学说、抨击亚里士多德学说的著名问答体文章《关于两大世界体系——托勒密学说与哥白尼学说的对话》比利玛窦的《天主实义》晚了30年左右。
除了这些文艺复兴时期的人文主义色彩之外，利玛窦的《天主实义》中还有大量经院哲学式的论证。此外，经院哲学喜欢建立基于理性而无所不包的体系，利玛窦倡导儒学与基督教的结合以及这种结台的体现。一耶稣会。：翻译儒家经典“四书”的计划，都反映出了经院哲学的这一特点。在《论语》中，孔子表示不愿谈论鬼神，却也并不否认鬼神的存在。这种态度看起来是对基督教教义的极好补充。儒家学说与佛教和道教不同，它没有让入眼花缭乱的各种相互竞争的大小神灵，儒家采取“敬鬼神而远之”的态度。儒家学说为基督教引入神的成分留出了足够的空间，因而是与基督教互补的：另一方面，和经院哲学的逻辑推理相比，“四书”的思想从整体上说似乎和强调文章结构与修辞说服力的人文主义更为互补。总之，利玛窦追求的是学问和技术的广度，在文艺、记忆术、地理、几何、算术、交际、外交等方面都有造诣，并不限于某方面的专长。笔者认为这些都清楚地表明，利玛窦基本上可以说是一个体现了文艺复兴理想的“通才”。
……
展开
