贝淡宁（Daniel A.Bell），清华大学（北京）伦理学和政治理论教授。贝教授生于蒙特利尔，受学麦吉尔大学和牛津大学，曾在新加坡和香港的大学任教，还在普林斯顿大学和斯坦福大学从事研究工作。著有《社群主义及其批评》（牛津大学出版社1993年，生活·读书·新知三联书店2001年），另有四本有关亚洲政治和哲学的著作均在普林斯顿大学出版社出版。他还在北京的《读书》、美国的《异见者》和《新闻周刊》等杂志发表文章，并在英国《卫报》之”自由评论博客”、美国《纽约时报》、《国际先驱者论坛报》、中国《环球时报》、加拿大多伦多《环球邮报》的媒体发表评论。他还接受了NPR、BBC、CBC以及中国数家媒体的专访。

    《超越自由民主》提供了生动而富有启示的贡献。文化和价值观的差异将如何赋予不同文明下的现代性建制以不同形式？这将是21世纪的一个重大争论。贝淡宁援用哲学分析和广泛的经验知识，审视儒家在东亚持续的重要性，以及与民主、人权和资本主义的关联。更进一步，作为一位规范伦理学家，他将这一论题进一步延伸，为这种持续的差异提供一种正当性论证。

    文化和价值观的差异将如何赋予不同文明下的现代性建制以不同形式？这将是21世纪的一个重大争论。对此，本书提供了生动而富有启示的贡献。贝淡宁援用哲学分析和广泛的经验知识，审视儒家在东亚持续的重要性，以及与民主、人权和资本主义的关联。更进一步，作为一位规范伦理学家，他将这一论题进一步延伸，为这种持续的差异提供一种正当性论证。<br>    ——查尔斯·泰勒<br>    贝淡宁的《超越自由民主》挑战了西方自由派政治理论中的主导理念，即，自由民主具有普世价值。通过对比东亚和西方在人权、民主和资本主义等议题上的不同视界，贝淡宁有力地表明，东亚政治传统包含“有别于西式自由民主、并在道德上具有正当性的选择”。他对东西方政治哲学的知识把握可谓罕见。<br>    ——李强，北京大学<br>    十多年来，贝淡宁一直在东亚背景下探索“民主”、“人权”和“资本主义”的意义和可行性。《超越自由民主》把多股线索拧到一起，其风格是启人心智的，其文字可读性强，而且幽默。本书是任何涉及或者关心中国，以及其他以儒家政治一法律文化为标识之重要国家的人的必读书。这是一场友好的、切题的对话。  <br>        ——哲罗姆·柯亨，纽约大学

    大沼保昭提出了一种“对待人权的文明间方式”，这种方式需要各个“文明”的成员之间进行对话，目的在于达成关于人权的尽可能广泛的共识。这样的对话将会寻求表达对如下现象的忧虑，即大多数国际人权组织是根据西方自由主义传统来解释权利并确定这些权利的优先性，国际人权机制还没有充分地涵盖非西方的观点。然而，大沼保昭的建议并非没有问题。例如，文明之间的界限，如果存在的话，从来都是很难确定的，特别是考虑到在某些传统自身之内对这些问题就有着争议。更严重的是，这种对话会将那些不属于主要的宗教、哲学以及文化传统的人排除在外：那些边缘化的群体和个人的人权可能更容易被侵害。例如，小的土著部落、性工作者、难民以及患有精神疾病的人的利益在这种文明问的人权对话中不会被表达出来。<br>    此外，依靠增加参与者的数量来解决这个问题会产生其他的问题。例如，阿米泰·埃特兹奥尼提出了某种不会局限于主要文明代表的世界性的道德对话：“如果我们期待看到某种对各种社会成员都有着约束力的世界道德，那么全世界的公民都需要参与这种世界性的道德对话。”但是，这是不是意味着五十亿人必须都参与到世界性的对话中来？先不谈费用的问题，这种不切实际的想法的主要障碍在于难以使参与者就任何含糊的渴望与空泛的陈词滥调之外的东西达成共识。简单地说，商议过程包含的人越多，越难以达成任何具有政治意义的决定。<br>    因此，参与者的数量必须受到限制。也许有人会随之提出某种包括全世界领导人与公民在内的代表模式，如果代表的人数足够少的话，可以就世界性价值达成一致，这些世界价值被认为是指导和约束政策制订者的。但是这种方法导致了一系列问题：这种对话是否应当包括政治领导人、外交家、国际律师、宗教传统的领袖、学者、非政府组织的代表、普通公民？来自各个群体的数量应该是多少？来自各个国家的数量应该是多少？如果这些商议成果是要具有国际合法性并且压倒各个国家政治领导人的决定，那么就会有关于如何正确地选出“代表”的无止境的争议。容忍不同的观点可以得到有意义的决议吗？<br>    结束了在泰国与佛教徒以及其他思想家一起进行的长期研究之后，信奉天主教的哲学家查尔斯·泰勒提出了另一种建立非强迫性的、跨文化的人权共识的建议。他设想了某种来自不同传统的代表之间的跨文化对话，他认为参与者不应主张自己的观点具有普遍有效性，而应当认可如下可能性，即自己的信仰可能是错误的。依照这种方式，参与者可以从其他人的道德领域中有所收益。但还是会出现无法调和的不同观点，泰勒明确承认，不同的群体、国家、宗教社群与文明就神学、形而上学以及人的本质等确实具有不可调和的观点。为了摆脱这一困境，泰勒认为一种关于人权规范的“真正的、非强迫性的共识”必须建立在如下认识之上，即有关这些规范的不同的根本证明方式都是可以接受的。我们不应当在遇到阻力的时候为具有争议性的根本价值辩护（并且因而谴责其他社会中我们不喜欢的价值），而应当试图从这些信仰中提炼出一些可以帮助我们设计出一种关于人权规范的“交叉共识”的东西。正如泰勒所说，“我们应当就这些规范本身达成共识即可，至于它们为什么是正确，我们有着不同的观点，我们将会对达成这种共识感到满意，至于深刻的、基本信仰上的差异不会使我们动摇。”<br>    虽然这一建议推动了关于普遍人权的讨论，但是它仍然面临一些困难。首先，期望人们在关于人权的全球对话中愿意对他们非常在意的价值进行提炼也许并不是现实的。就算人们同意从证明与实现规范的、具有文化特殊性的方式中进行提炼，可能的结果是我们会退回到达成某种高度概括的、抽象的共识，无法解决对具体权利的现实争论。例如，跨文化对话的参与者可以就政治参与的权利达成一致，同时就这在实践中有什么意义产生根本上的分歧：一位新加坡官员也许会认为竞争性的选举就已经足够了，而一位西方的自由主义者会认为具有意义的选举必须伴随着言论与结社自由。跨文化对话的失败上面所提出的问题并不仅仅只是理论上的可能性。在大约过去十年中，有许多试图提出真正普遍的道德价值的尝试，而获得的回应则从敌视到冷淡都有。尽管一直有着有关《世界人权宣言》的“西方中心”角度的争论，但是没有任何其他的努力接近于能够代替它的规范性参考框架的地位。<br>    一群前国家领导人试图设计“一种关于人的责任的世界宣言”的尝试说明了全球对话的一些问题。这一宣言目的在于对《世界人权宣言》进行补充，但是它的主要效果只是会削弱它。这一宣言的大部分充满了空泛的道德说教，例如第三条说：“每个人都有在任何事情中推进善、减少恶的责任。”这样的陈词滥调并不是必然有害的，但是它们会将我们的注意力从那些真正重要的、需要贯彻的权利上引开。<br>    更严重的问题在于如果人们对此采取了认真的态度的话，宣言的一些部分在政治上会是危险的。

致谢<br>第一章  引言：质疑普遍适用性<br>自由主义民主发展的局限性<br>适宜东亚的人权<br>适宜东亚的民主<br>适宜东亚的资本主义<br>关于政治理论的文化分析方法的建议<br><br>第一部分  适宜东亚的人权<br>第二章  正义战争与儒家思想：对当代世界的意义<br>理想世界与非理想世界<br>儒家关于善政的一般性观点<br>孟子论正义与不正义的战争<br>对当代社会的意义<br><br>第三章  人权与“亚洲的价值”：对东西方对话的反思<br>价值之间的折衷与优先<br>亚洲对人权的解释<br>亚洲价值与西方自由主义：合理的道德差异？<br>人权的跨文化对话：目的在于什么？<br><br>第四章  国际人权非政府组织面临的伦理挑战：对人权活动家与<br>理论家对话的反思<br>文化冲突的挑战<br>全球贫困的挑战<br>募集资金的挑战<br>国际非政府组织在东亚开展活动的意义<br><br>第二部分  适宜东亚的民主<br>第五章  公民的积极参与有什么问题？对古代希腊和古代中国<br>的体育教育的比较<br>两种古代文明<br>为何比较两种古老文明中由国家支持的体育教育？<br>政治竞争与体育竞技<br>商业社会、闲暇时间以及对体魄的追求<br>对当代东亚社会的意义<br><br>第六章  认真对待精英主义：有儒家特点的民主<br>政治精英主义与民主：两种重要的价值<br>儒家民主的制度化<br><br>第七章  民主对少数群体而言是“最不坏”的体制吗？<br>一些基本定义<br>民主与国家建构<br>外部民主力量的意义<br><br>第八章  多元文化环境下的民主教育：新加坡的经验和教训<br>新加坡的政治历史<br>课堂上的种族主义？<br>包容性的多元文化主义<br>新加坡之外？<br><br>第三部分  适宜东亚的资本主义<br>第九章  文化与平等发展：儒家对财产权的限制<br>在当代社会可行并且合意的儒家价值<br>物质福利的压倒性价值<br>照顾需要帮助的家庭成员<br>输出儒家思想？<br><br>第十章  全球化背景下的东亚资本主义<br>东亚资本主义与经济生产率<br>东亚资本主义与社会福利<br>对公共政策的意义<br><br>第十一章  外籍劳工所需要的正义？东亚的外籍家庭劳工问题<br>中国香港与新加坡的外籍劳工所关心的政治问题<br>应当赋予外籍家庭劳工以平等权利吗？<br>文化的角色<br>中国大陆的外来家庭劳工<br>第十二章  对批评者的回应：实际回应与理想回应<br>参考文献