杨庆球，香港出生及成长。早年毕业于香港中文大学哲学系，曾任中学教师及训导主任。1984年赴英进修，先后考获哲学硕士及哲学博士。曾在加拿大哥伦比亚大学维真学院及加拿大神学院任客座教授。1995年返港在建道神学院任教，1999年起在中国神学研究院担任中国文化研究中心主任、中国神学研究院期刊主编、神学科教授。著作超过十本书，数十篇学术文章。主要研究西方神学、中西方文化、宗教及政治思想比较。

 

　　《中国文化新视域》要点如下：
　　起源篇  探讨了宋儒与基督教的宇宙论，发现中国的宇宙论比西方二元论科学观更契合基督教的观点。
　　工作篇  就儒家与基督教有关工作的道德承担，探讨了儒家工作的道德使命及基督教的工作观、工作意义、道德责任等。
　　政治篇  比较了孔子与路德的秩序观，发觉两者竟有十分相似之处。
　　伦理篇  比较了伊壁鸠鲁、康德和祁克果的伦理观，并以孟子作回应，认为他的良知贯穿了中国两千年的伦理学，是中国文化的核心。
　　救赎篇  主要比较儒家与道教的救赎观，有趣的是基督教的创造、救赎与道教的"肉身成道"有互相呼应的地方。
　　操练篇  透视了王阳明与路德的属灵/成圣的精神。在今日物化的社会，人们无不为口奔波，本篇的探讨，则着眼于心灵的释放。
　　灵魂篇  一致肯定了无论是儒家或基督教早期的教父，人生的价值都要在今世建立。死亡的生命只是人生的附篇：儒家的生命在于子孙延续，没有永生；基督徒死后不会转化成其他生存状态，而是只等候复活。鬼怪的事不应由人世转出来。
　　末世篇  从基督教的角度去探讨中国人对理想国的追求。

　　政治篇
　　孔子与路德对政治秩序的看法
　　一、引言
　　基督徒秉承了两重身份：地上的国民及天上的子民。作为中国人，承担了四千年的文化，儒家思想虽然经历不少波折，但仍在中国文化思想中占有重要地位。另一方面，华人基督徒承接了更正教的传统，其中路德的思想更属于整个华人教会。路德与孔子在某一程度上对政治都抱保守的态度，换句话说，他们对掌权者采取肯定和合作的姿态。他们背后都共同维护社会的"秩序"。这点成为他们政治观的要点。路德因着他特殊的宗教经历而产生两个"两个国度"的理论，使他在处理人权及政权时不致产生混淆，路德深恶痛绝无理据的动乱，致使他不惜一切维护安定繁荣。不过，在宗教层面路德的立场是坚定的，宗教尊严不可侮辱，这是神圣的命令。
　　孔子从秩序的角度提出克己复礼、正名等观念。在肯定秩序的同时，顺理成章地肯定在位者的权力。当掌权者破坏了既定的秩序，人民只有消极的抗议，等待上天收拾残局。路德与孔子对不义政府同有消极的看法，也许这就是两者在历代政治中都支持政权的理由。
　　二、孔子与路德的秩序观
　　（一）中国古代的秩序观念
　　中国古代典籍之中，《书经》为官方文件的汇编，有明确的政治思想，其中对"秩序"有鲜明的概念。有一次，武王刚战胜纣王，探访旧臣箕子（时约公元前1121年），请教他有关治国的道理。他的问题主要是：由于天道隐而不现，治国之道有何根据？箕子向他展现了一个宇宙观。他指出舜治水时，未能按水的性向反而用堵塞的方法，结果治水不成；而禹则明白自然规律，把水疏导，洪水得治。由此禹得到了治国之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序组织国家，是为洪范九畴。所谓九畴，就是五行、敬用五事、农用八政、协用五纪、建用皇极、义用三德、明用稽疑、验用庶征、向用五福、威用六极。 由五行水火木金土配合自然界的五种性质：水向下流（润下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可变革（从革），土可耕作收成（稼穑）。 这些都是自然规律。若要国家得治，必须把宇宙的秩序应用在人事上，例如晨用八政（政府部门），有食、货、祀、司空（工务署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、宾、师（国防部），这八部彼此配合运作，使国事顺理成章。又例如协用五纪，即岁、月、日、星辰、历，以及建立皇权所用的方法，例如君主一方面以身作则，遵行敬用五事，即貌曰恭、言曰从、视曰明、听曰聪、思曰睿；另一方面作模范天子，用赏罚分明的方法，即五福六极颁布于民。五福是寿、富、康宁、攸好德、考终命，是赏的；六极是凶短折、疾、忧、贫、恶、弱，是罚的。
　　总之，九畴就是九种治国的范畴，使国家纳入一个秩序，有了既定秩序，国家自然大治。这种秩序观念在中国古代的政治思想十分重要。中国人所认识的天，就是一个有秩序的自然律，由宇宙以至于庶人，都在整个自然律运作下和谐并存。如果破坏了这秩序，一切灾害就会发生，周朝订立各种礼制，就是要建立一个秩序，配合宇宙自然规律。孔子极重视这个秩序，以致他认为秩序的崩溃就是春秋乱世的原因。
　　（二）中国古代"命"的意义
　　在周朝经典中，"命"常以两种意义出现：命指命令或命定。命令与意志活动有关，例如指上天出令时，即上天作为一位有位格的神命令人作某些事。在《尚书》和《诗经》中，常有"天命"的说法，天命包涵了人格天，有位格的神向人发比旨意，只要人遵守便合乎义。本来这是大多数民族共有的原始宗教信仰：义命相合。然而，中国古代的命具有特殊内容。由人格天而出的命并非上帝任意妄为的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令义而来的命，其中的具体内容却是非人格意义的。这样，使中国古代的命有了进程，由人格意志的命令顺理成章地发展为自然意义的命定。《书经》中的《君奭篇》中说：
　　周公若曰：君奭，弗吊，天降丧于殷，殷既坠厥命。我有周既受，我不敢知曰，厥基永孚于休。若天棐枕，我亦不敢知曰，其终出于不祥……惟人。
　　周公惜叹天命靡常，对于成败得失，人实在无法确知。原因在于天命并非来自上帝个人的心意。上帝颁布天命，并不保证人必成败。人只尽力持守天命，而天命的内容，就是自然法律，表现在百姓身上，如《皋陶谟》所言："天聪明，自我民聪明；天明畏，看我民明威。" 天意由民意表达，再不是上帝的个人旨意，这种天命客观化过程，是中国上古民族思想的特色。《诗经》中有类似的记载："维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯，纯亦不已"。 天命既远且隐，幸好可以借人事彰显，文王的德行，彰显天命的庄严美丽。从这角度，天命并不神秘，借人事而客观化。当天命落在自然事物，天命就有了具体内容。这具体内容显呈为一种规范或秩序，就是天命的命定义，天命的命定义以自然条件为内容，并不涉及上帝的个人意志，只涉及客观的自然规律。例如《诗经》中《郑风o羔裘》：
　　羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝。
　　又如《召南o小星》：
　　肃肃宵征，夙夜在公，实命不同……
　　肃肃宵征，抱衾与裯，实命不犹……
　　舍命不渝，指丈夫身居要职，纵然遇生死之灾，仍能往命定的环境中不变。实命不同和实命不犹的命，按朱熹解释是指天所赋的理分，亦即命定了的客观环境。如果是客观环境，则并不涉及人格天的旨意，人的成败得失，并不涉及道德判断，而是一系列条件使然。换句话说，客观环境提供了秩序的规范，人能因应这规范的多少而导致成败，天命再不是个人意愿，无法可测，而是落在于客观环境，有理可循。
　　（三）孔子的秩序观念
　　中国古代的理想政治，与秩序有一定联系。孔子的政治理想在于重整周朝礼制的秩序。
　　颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。
　　孔子在这里指出，克己复礼就是仁，仁是大公无私的心，克己是去除私欲，复礼是循理。一个人能摒除私心，自然能遵守秩序。克己复礼的要点在于一个既有的秩序，是人人所当遵循，可惜人因自私自利而破坏这个秩序。仁是一种自觉心，不为私欲所蔽，义是自觉心的发用，有一种应分的力量去遵循秩序。孔子说：
　　天下有道，则礼乐征伐自天子出：天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。
　　原来孔子心目中的秩序就是周朝的礼制，礼乐征伐自天子出，正是周朝的政治秩序，能维持这种秩序，天下有道：不能维持，以下犯上、天下无道。怎样维持原有秩序？孔子引申出正名的观念，劳思光先生解释说：
　　一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中，权利之分划既明，即可建立一生活秩序；如专就政治秩序说，一切政治制度之主要作用亦只权分之划定。
　　孔子的政治观，基本上依从权分而来的秩序基础。这是他的正名理论：
　　齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。
　　所谓君君，即作为君王的人，要符合君的定义。"君"要尽君的责任。孔子在这里并未论及定义的内容。当一个君王不尽责，或由他重新定义君王的责任，以致变成暴君，有谁可以纠正呢？但须注意，一旦君的定义确立，作为人君的，必须符合君的要求。这是对规范无条件的尊重，也是孔子重要的秩序观。然而这种秩序有其致命的弱点，如果有新的定义确定新的人君职责，对旧的人君来说便产生冲突，甚至混乱。不同的定义势必要求最高的统一，因此这种秩序观最后归于人格天，或是归于道德自觉心。
　　（四）路德的秩序观
　　路德的政治观点亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基础来自上帝，他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来，借信称义。自然的律是普遍法律，是一切人都遵守的社会秩序。
　　路德把社会的群体分作三种不同职分（station），他说：
　　上帝立了三种宗教制度及神圣秩序（ho1y orders）：祭司职，婚姻阶层及世俗政府。
　　第一重职分：教会界（Ecclesiastica1 station），包括整个教会界，例如牧师、修士，也包括"社会基金"（community chest）的管理人，教堂管理执事及为教牧服务的人等：第二重职分：婚姻界（station of marriage），包括孩子父母及仆人，也包括寡妇、未婚者；第三重职分：世俗政府，包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员、律师及他们的仆人。 这三重职分组成了社会，体现了一个社会的秩序（orders）。而三种职分中，以世俗政府来维持社会稳定繁荣。路德对世俗权柄十分肯定，他说：
　　无可置疑，世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令，对我们活在今生的人来说，它是一个必需有的职分和景况，而且我们不能缺少它。
　　由于路德肯定上帝是创造的主，而创造包涵了创造的秩序，创造与混乱是对立的，所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄，交托了执政者，无论他们是否基督徒，他们都秉承了这权柄。纵然执政者是暴君，百姓仍然不应破坏这种社会秩序，"以恶报恶不是公义和正当的"，因为"违反及破坏上帝的律例不是我们应做的事"。 "只有尊敬统治者，才可能有稳定的政府"， 路德对政治的着眼点，往往从"秩序"方面出发，在"奥斯堡信条"第十六条论及公民政府，它是这样说的：
　　论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法的制度都是上帝为着良好秩序而设立……
　　很明显，法制是上帝为了秩序而设立，所以维持既有秩序是一切法制的精神。
　　（五）路德的两个"两个国度观"
　　创造的秩序是所有人都应该遵守，但只有消极的意义，路德根据圣经而提出了"两个国度"的理论。然而，当我们认真阅读路德的政治思想，不难发现当中的混乱。例如两个国度：有时是平行的，好像属灵与属世，互相分别又互相限制；有时是敌对的，好像上帝的国与魔鬼的国度。研究路德政治思想的汤逊（Cargill Thompson）指出，在路德的思想中有两组观念贯穿着，一是两个国度（Two Kingdom）或管治（Regiments），即属灵的及属世的管治（Spiritual order and Temporal order），上帝借此管理这个世界；二是两个永恒敌对国度或势力：上帝的国与魔鬼的国（Kingdom of God and Kingdom of Devil）。 第一个观念并非对立，两者是平行的。上帝借属灵的管治把人带进救恩；属世的管治满足人肉身的需要。两者互相关连，表达了上帝对人不同层面的关怀：他是我们的救赎主也是我们的创造主。另一方面，这与路德的人观不可分，人是属灵的，自由的但同时人是属世的受时空限制的。但两者最终又是在上帝管治之下。所以路德对属世政府的权柄加以肯定，确定政府的权柄来自上帝。但他又反对教皇的两剑论，认为天主教把属灵与属世的权柄混淆。 第二组观念主要来自奥古斯丁，世上有两个敌对的集团：上帝的国与魔鬼的国。一个人可以同属第一组观念，即同时是属灵及属世，但他绝不可能同属是上帝国及魔鬼国度的人。
　　1.两个国度：属灵的政权和属世的政府
　　属灵的政权没有刀剑，却有上帝的话，人可借此为善和称义，所以人可借这义得着永生。属世的政权是借刀剑来运作，所以逼使那些不想为善和称义而得永生的人，被逼要在世俗政权之下行善。上帝借世俗政权的刀剑施行公义。他并不会给这些被逼行义的人永生，但无论如何，他希望人间能维持和平。
　　论到属灵的国度，是只属于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此
　　基督徒不需要俗世刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所有君王、贵族、刀剑和法律都用不着了。
　　这个国度以爱为主，并且路德深信，一个真正重生的人，他的行为必然超过法律的要求，基督是属灵国度的"王及主"。 他带来恩典和福音，使罪中的人，悔改称义，得享真自由。圣灵在各人心中动工，使他们甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在属灵的国度刀剑是无用的。属灵国度带出行为的积极意义，人不再因惧怕而遵守律法，人却因爱而甘心遵受律法。
　　对于不信基督的人，律法的消极意义就必须维持。世俗政权是上帝所委派。 目的是维持秩序，禁止恶人作恶。
　　没有政府或政府不受尊重的地方，就没有和平；没有和平就没有人能保障生命或任何东西…当然更谈不上教导上帝的话，儿女敬畏上帝。
　　世俗政府防止暴乱，间接也保障了基督徒的权力，使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度，其实也是上帝的旨意和命令，上帝创造世界，把他的理性秩序注入了整个宇宙。 从这观点看，可以把属灵与属世的国度两者的权限划分：上帝立了两个国度，属灵的国度属基督的作为，施行拯救和成圣；属世的国度属于上帝的作为，维持创造的秩序。属灵的国度并不独立分离，也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内，例如刀剑刑罚，但属灵的国度却不能藐视属世的国度，要顺服属世国度的统治。 属灵国度虽然有上帝的话治理，理论上基督徒应比非基督徒有更好的行为，何以不用福音统治所有的人？路德解释，由于基督徒人数少，很难要求所有人对福音有共识，推行起来便相当困难 ，所以两个国度彼此划分，但又要共同存在。总括而言，基督徒不须要俗世的刀剑和法律，但为求全人类安定繁荣，甘心顺服世俗政权。最理想的政府是全部由基督徒组成，但现实不可能，所以属灵国度甘心住在属世国度之内。犹有甚者，当属灵的国度发生争执，属世的国度可以处理纷争，路德说得很明白：
　　例如在一个教区，一个城市或封国里，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰问题，互相指摘，或在讲坛上互说对方的不是，而双方都说自己有根据，那应当怎么办呢？……执政者要居中调解。
　　路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗权柄能审判宗教纷争，要点仍在维持秩序，因为"神学见解不同……会引起分裂、混乱、憎恨和妒忌，甚至会波及社会上的秩序的。" 但世俗权柄凭什么标准来审断宗教，如果单从政治考虑来判断，则尼西亚大会中几乎让亚流大胜，这是十分危险的。若说要从教义真理审断，则世俗权柄并不具备这方面的知识，所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗政府，是不智的。
　　汤逊正是从这方面批判路德，他指出路德的两个国度论其实有混淆的地方，当路德保障教会不受世俗权柄干扰时，他强调属灵国度的自主性。两个国度互相分离，不相干涉。但当他面对教皇的势力而求助世俗政府时，他又容让世俗政府审断宗教。同样，当路德限制教牧干预世俗政府的施政，他却容许他们有对抗一切罪恶的责任，包括干预统治者的过份权力，指导执法者善待人民。路德不单消极对抗世俗政府的滥权，更积极引导政府行仁政。 最后，如果世俗政府对抗上帝，路德便根据圣经："顺从神不顺从人是应该的，"发起流血革命。
　　路德划分两个国度或两个政府时，他心中反对两者对立或分离，乃主张两者彼此互补，缺一不可。正如卢斯（Bernhard Lohse）评说：没有属灵国度（教会），世俗政府便欠缺施行公义的圣灵；没有世俗政府，坏人便无处不在。 基督既然容许彼得带剑，意味世俗权柄有存在必要，路德甚至视世俗权柄是"神圣工作"。 也许路德看两个国度都从属于上帝，所以有重迭或混淆的地方是无可厚非。
　　2.两个国度：上帝国度与魔鬼国度
　　这两个国度贯穿路德整个神学思想。上帝与魔鬼相争：公义抗衡邪恶，光明与黑暗不两立等。这种相争是终末论的， 奥连在《胜利的基督》已有详述，路德把罪恶看成具体的势力，人在世上所经历的罪不是抽象的概念，例如善的缺乏。上帝借着第一组观念，即属灵与属世的国度，把人从魔鬼的国度拯救出来。上帝的话引导人进入真理，离开魔道，世上政府的剑刑罚魔鬼国度的恶人。由于不少人伏在魔鬼权势之下，造成社会不安和邪恶，所以世俗政府必须有能力防止罪恶。魔鬼国度具体的表现就是世界，亦即堕落了的人，他们随时有可能作乱。但汤逊提醒我们不要把"作恶的人"具体代成某一族群或某一国家，因为路德的正义邪恶之争是有末世的向度。他把这种斗争看成是一生之久，甚至延续到主再来的日子。
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代序（冯达文）
代序：建造中国的教父神学--谈杨庆球博士及其著作（梁燕城）
自序
第一篇  起源篇
宋儒与基督教宇宙论的比较
一、引言
二、近代西方哲学的二元世界观
三、《易传》与宋儒的宇宙论
四、西方近代宇宙论与基督教
五、结语
第二篇  工作篇
儒家与基督教有关工作的道德承担
一、引言：由毒奶、毒债券说起
二、农、商在儒家的价值等位
三、儒家工作的道德使命
四、圣经的工作观
五、基督教神学重塑工作的意义
六、教宗通谕（Encyclical）与韦伯论工作的道德责任
七、结语
第三篇  政治篇
孔子与路德对政治秩序的看法
一、引言
二、孔子与路德的秩序观
三、孔子与路德对政府权柄的看法
四、结语：孔子与路德的政教观评估
第四篇  伦理篇
幸福与自由︰中西伦理观比较
一、引言
二、伊壁鸠鲁的自我快乐主义
三、康德的道德律令
四、孟子的无待（unconditional）良知
五、祁克果的绝对真理与宗教伦理
六、结语：中西哲学的人文主义伦理
第五篇  救赎篇
肉身成道：儒家与道教的救赎论
一、引言
二、孔子的道与天命
三、孔子的救赎观
四、黄老的道及早期道教的道
五、成仙与成圣
六、修炼与长生
七、结语：肉身成道与道成肉身
第六篇  操练篇
王阳明与路德的属灵/成圣操练对现代人的启迪
一、阳明的成圣操练
二、路德的属灵观与属灵操练
三、从路德与阳明看属灵操练
四、结语：律法与自由的平衡
第七篇  灵魂篇
今夜宿谁家？儒家与教父灵魂观的比较
一、引言
二、周朝的“人死转化神鬼”论
三、汉以后的儒家鬼神论
四、朱子论鬼神
五、儒家鬼神论的意义
六、早期教父有关灵魂起源的探索
七、复活的意义
八、灵魂与鬼怪的活动
九、今夜宿谁家？克服死亡的恐惧
第八篇   末世篇
天上人间︰末世﹑千禧年及乌托邦的追寻
一、千禧年、末世及乌托邦
二、文学的乌托邦思想
三、政治的千禧年渴求
四、洪秀全的地上天国
五、牟宗三的内圣外王
六、结论