马东玉生于1945年，南开大学历史系本科、辽宁大学中国近代史专业研究生毕业，辽宁师范大学历史系教授。主要著作有：《张之洞大传》《梁漱溟传》《八国联军侵华史》《雍正帝本传》《清代社会文化——清代人物传稿》《清朝通史》(咸同卷)《辽宁通史》(经济卷)；主编合著出版《中日关系全书》《清代全史》《中华百科要览》《中国历史学大词典》《经济人物列传》《中华魂·廉政卷》《中国近代史》等书。发有中国近代史、经济史和传统文化方面的学术论文二百余篇。

　　伴随着西方学术界对儒家伦理思想的重新重视，当代新儒家的问题才为世界所普遍关注。因为新儒家早在民国初年，尤其是五四运动前后就大声疾呼发扬儒家的传统美德了。当时中国的文化界反封建、反专制、反迷信的最终结果导致了对中国古代文化和民族传统的根本否定；同时进行的学习西方的运动，使西学狂风暴雨般的涌人中国，造成中国的“全盘西化”的思想潮流。在这根本否定的两股劲风的夹击下，中国学术界涌出一小批学者，他们犹如异军突起，挺身而出维护中国传统的“大生命”和儒家思想的真价值，对全局性的反传统和全盘西化运动进行了直接的回应。他们树起对中西文化比较研究的鲜明旗帜，强调中西文化各有其产生、发展的规律；中国文化源远流长，更有其存在的合理因质，不能乱加否定。力图重振中国文化，创造性地重建中国传统。这少数学者的艰难起步，便是新儒家筚路蓝缕的开端，而新儒家的首创山林者便是本书的传主梁漱溟，他是扬名世界的新儒家的第一个先驱人物。
　　梁漱溟是20世纪中国文化名人之一，新儒家的开创者，也是颇有影响的社会活动家。他的独特思想和学识，特立独行的坎坷人生经历，一生坚持讲真话、表里如一的品格，是同时代许多知名人士所不能企及的。

　　第一章  儒学末流
　　一　传统儒学的危机与转化
　　传统儒学遭到最彻底的否定，是20世纪初五四运动前后的事。但是早在明清之际，封建统治阶级推崇的儒家思想随着封建统治阶级的腐败和王权统治的动摇，已逐步走上了末路。但富有使命感的传统儒家们，为了复兴中国文化和儒家传统，在巨大的历史变局中又不断更新儒学的研究宗旨和方法，使之发生转化，以适应剧烈变化的形势。
　　远在明朝末叶，李贽、刘宗周及当时兴起的党社运动，对明朝统治阶级的日趋昏暗和封建制度的腐败进行了激烈的抨击，同时对儒家思想也进行了无情的批判，责难儒家经典乃“道学之口实，假人之渊薮”，指责儒家“被服儒雅，行若狗彘。”目睹明朝灭亡，亲自参加过抗清斗争的黄宗羲、顾炎武、王夫之等作为传统儒学的代表，曾反省了儒家思想研究的空泛，提出改造儒学价值和研究方法。但是，他们的主张犹如夜空中的流星，一闪即逝。随后涌起的考据学风，将顾炎武等开创的实学之风淹没净尽。当时，具有典型意义的《儒林外史》，把儒家的种种丑行揭露得淋漓尽致，严厉地冲击了儒家传统。
　　1840年西方侵略者入侵中国后，随着大炮和鸦片烟枪，欧风美雨也铺天盖地而来。在这场劫难之中，近代中国的文化思想表现出一种特殊的二律背反：一面是强硬地抵抗外来的侵略，以求民族的自救自存；一面却对自己民族的传统文化不分精华与糟粕的自我否定。尤其是受西方思想影响的一批很有名望的知识分子，对儒家传统进行了不遗余力的攻击。甚至根本不知中学与西学何由分的中国近代农民大起义，也把斗争的矛头首先指向儒家经典和孔孟之道。
　　自然，儒家思想遭到批判，有着自取其咎的原因。这主要因为封建王朝的腐败，政治黑暗，统治者把他们宣扬的儒家信条搞得臭名昭著；同时，儒林学风日下，毫无实际意义，使之空洞乏味，唯成八股敲门之砖。另一方面，当时资本主义的科技文化、政治思想也的确较中国的传统文化实在而有力量，中国儒家思想的空泛信条在西方国家的文武攻势下毫无抵抗能力。因此，学习西方，“师夷长技”，成了当时中国人最时髦的口号，中国传统文化被轻率地丢到了一边。
　　然而，中国的儒学传统毕竟是植根极深的东方文化的代表，突如其来的西方文化，虽有其实用性的价值，但是要一下子打倒源远流长的儒家文化，自非易事。儒家文化在西方科学的比照下，虽显得迟滞和缺乏挑战性，但是它博大精深的内涵，却是西方文化所远难比拟。只是在挟持着坚船利炮的西方文化的突然袭击下，中国文化暂归黯然失色，危机重重了。
　　传统文化的劫数到来，震动了中国儒林。在“天崩地解”的历史变局面前，迫使中国的传统儒家作出回应。他们首先“反思”自己：清代以降，中国的儒学风气日下，导致自取末路，但宋明儒学却是中国儒学的第二个兴盛时期。然而，宋明两代却偏偏为异族所灭。其原因何在？经过反省，认为宋明儒学只重视“内圣”的自修自省功夫，而忽略了“外王”的事功创建。因此，他们打算把儒学的内圣修养转向外王的实际开拓，开发传统儒学“治国平天下”的宗旨，达到“通经致用”之目标。于是，在西方列强的军事人侵和文化冲击面前，中国的传统儒家倡导了“通经致用”的学风，给僵化的经学注人了新的生命。“通经致用”的学风，讲求通晓儒家经学但不离社会实际，崇尚实践价值，以儒家经义为治国根本，有着强烈的抗敌御侮的民族自救意识和学习西方、包容西学的开拓取向。自鸦片战争前后的地主阶级改革派便开始倡导这一学风，他们扬弃了“道”、“气”的研究，牢牢站在中国的民族自救和文化复兴的立场上，吸取西学的养分，联系国计民生，提出了一系列改革政治、经济、文化、教育的方案。两次鸦片战争后，以曾国藩、张之洞等为代表的洋务儒学家们，进一步实践了“通经致用”的理论，他们都是当时的一代名儒，但是，他们不尚空谈儒学，而是倡导实务、学习西方，将通晓经学和西方科学密切结合起来，提倡“中体西用”，中西贯通，为中国的传统儒学找到了新的生命价值。而19世纪末年的维新派代表康有为，同样在通晓经学的基础上，引入西方文化和政治内容，在中西文化的撞击中，着手二者的会通与融摄，最终要求建立起“中西结合式的”近代资本主义社会。应该说，康有为是中国传统儒家和新儒家的“过渡人物”，他所具有的许多政治和文化特色都与现代新儒家类似，尤其是他对孔子儒学的保守与留恋，对未来“大同”社会的描绘，同梁漱溟等新儒家具有异曲同工之意义，体现了“文化的保守主义”和“政治的自由主义”的鲜明特点。康有为要求固守儒家道统，加上西方的物质文明，成就其“理想社会”，他的“添加法”很为梁漱溟等新儒家所不屑。但是，康有为的努力也的确为当代新儒家造就了“史前的历史”。
　　正是近世中西文化大交汇、大撞击的时代，孕育了当代新儒家的先哲名儒梁漱溟的非凡思想。
　　二　一个末世儒门的悲壮史
　　梁漱溟出生在一个笃信儒学的仕宦之家。祖先为元朝皇帝的同宗，姓也先帖木耳。元朝灭亡，留居河南汝阳，改汉姓梁，后定居广西桂林。曾祖梁宝书，道光朝进士，历任直隶省、州、县等官，由桂林移居北京。祖父梁承光，出身举人，曾任山西省永宁州知州。父亲梁济，1859年生于北京，8岁时其父病故于永宁州知州任上。在家道中落、经济困迫的情况下，他的嫡母担起了教育梁济的重担，她也是一位诗文皆佳的宦门闺秀，她的父亲是一位进士出身的中级官员。梁济的天资不高，家庭经济困难，幼年丧父靠母亲抚养和教育，所以，直到27岁才考中举人，后来曾两次参加会试皆未及第，终其一生再未高中。由于家境困难，做了十几年的塾馆先生，直至40岁才入仕，做了个品位极低的内阁中书和并无俸禄的候补员外郎。
　　梁家的列祖列宗既无高官显宦，又无名家大儒，但却世代笃信儒家学问，历代皆是教养很好的儒家信徒。这个家族对梁漱溟的影响是良好的，而对他影响最大、最为直接的则是他的父亲梁济。梁济不仅继承了父辈良好的儒家学识，继承了父亲耿直的性格，而且又有一位儒教信徒的母亲的教养，虽然他的天资不高，但自幼却养成了传统儒家的品格和心性。他笃实、坚贞，意趣超俗、行为端正，正像梁漱溟在回忆父亲时评价的那样，父亲的品格气魄正符合于“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽”的儒家信条和道德规范。梁济的品位低微，但他是官宦世家，自己在内阁行事，极有接触权贵的机会，他对当时清朝官场的腐败而痛心疾首。他十分期望自己有较高的官位，以便有较大的号召力，挽回一天天失掉的传统道德。因此，常常因为自己的官职低微而产生内心深处的挫折感。但他又始终坚持传统道德的操守，鄙弃为了个人利禄而奔走权贵的行为。
　　清末新政时，军机大臣、巡警部尚书徐世昌调梁济去巡警部做部务委员，上任后，他没有去拜谒尚书徐世昌，故意放弃了可以晋级的机会。一年后，他索性辞去了这个职务而去做无俸的候补员外郎。梁济还曾表示：“久住京师，日与名利场中相接触，而未尝注意营求富贵。其中以不梯荣仲华（禄），不钻营肃（王）邸，最为心安之事。”
　　梁济虽然恪守传统道德，但却并不迂腐和保守，他追随着儒家传统富有生命的一端，追踪着时代前进的脉动，成为“通经致用”的进步型儒者和深切关心中国命运的改革主义者。例如早在甲午战争前，他就表示出自己要求改革变法的态度和立场，在他的《论读书次第缓急》一文中写道：“却有一种为清流所鄙，正人所斥者，洋务西学新出各书，深切时事，断不可以不看。盖天下无久而不变之局，我只力求事实，不能避世人讥讪也。”对于西学他也不是抱着像顽固派那样的盲目抵制态度，他认为对中国有用的要竭尽全力去学习。在1898年的一篇札记中，他向弟子们谆谆教导说：“务必以出洋当一件正大要紧之事。勿惜费，勿惮劳，即使竭尽大半家资亦不为过。”同年发生的资产阶级维新活动，梁济也是支持的，只是因为他当时的官位太低，离变法运动的中心太远，使他无法直接参加。但他作为一个关心社会、“通经致用”的儒学学派人物，认真研究维新派的言论，十分赞赏康有为等要求改革政治、废除科举、设立新学等主张，对光绪下发的有关改革教育的法令，他自觉的在自己的子女中实行。梁漱溟这年开蒙读书，他就没有让儿子去读“四书”、“五经”，而去念了新学校，这件事在当时的读书人中是“一破例的事”。梁济的安排，使后来成为著名儒学家的梁漱溟一直不能熟诵经书的章句，这也被人们看作是一件“十分有趣的事”。梁济对戊戌变法曾有过奏述，认为变法活动操之过急，在那么短的时间里，连连颁发那么多的改革法令是无法落实的，因此，他上疏陈奏变法活动应谨慎进行。这篇奏稿还强调官吏清正、人心归正，借助端正思想道德来解决国家的政治问题。梁济的设计，强调“心的理知与道德功能”，正是传统儒学者所采取的思想模式。
　　梁济这样的儒者已不再有传统儒家宣扬的那种绝对服从君王的愚忠，他高度的责任感是以国家和民族为对象的。例如：当他的儿子参加了以推翻清政府为目的的同盟会时，他曾劝过儿子不要参加颠覆清廷的活动，但他的态度超然，并且是以家庭道德的观念加以劝阻的。他对儿子说：“立宪足以救国，何必革命？倘大势所在，必不可挽，则畴不望国家从此得一转机？然吾家累世仕清，谨以俟天命可已，不可从其后也。”很清楚，他对国家和民族的考虑要重于对清政府的忠贞，他等着“天命”对清廷兴亡的安排，并没有反对革命的意思，如果不是他的家庭“累世仕清”，他是不会规劝儿子的，因为他更期望的是国家借革命的“大势”得一转机。
　　从梁济在清朝灭亡前较长时间的作为和对清廷是否存在的态度分析，他不会因清廷灭亡而感到真挚的苦痛，更不会因清廷的覆灭而以身相殉。但是，他却于清政府被推翻后的1918年11月10日，自沉于北京城北的积水潭。在留给家人和友人的遗书中，他表明，如果要用具体的词说明他的自杀动机的话，那便是为了“殉清而死”。梁济自杀后，逊位的清朝末代皇帝也立即下伪诏追赠谥号，表彰忠义。梁济的自杀，在当时的北京影响很大，尤其知识界纷纷议论，并在各种报刊上发表文章，各抒己见。当时的评论，无论是赞扬还是批评，都没有说清楚梁济自杀的真正原因和意义。
　　直到1925年徐志摩看了梁济的遗书后，才正确指出了梁济自杀的实质，他说梁济的自杀是一次由精神层次上的命令激发出的自觉行动。他之所以牺牲自己的生命，是由于他为某种意义所呼唤，这种意义“随你叫它‘天理’、‘义’、信念、理想或是康德的道德范畴”。徐志摩的论证否认了当时一般人的对梁济自杀的认定，他不是抱着臣子对覆亡君主的殉节，而是在深沉的文化危机之中一种儒家良心的实践。梁济在当时日益沉沦的社会中，看到儒家道德遭到严重的压抑和摧残，以自尽向世俗进行某种抗争和挑战，以达儒家传统得到维护和发展之目的。
　　1912年2月12日清帝逊位后，梁济的心底便激荡着深切的不安。6月16日，他参加了粤西老馆同乡团拜，在祠有他父亲梁承光牌位的先贤位前行礼，他告誓乃父之灵，决定自殉之志：“必将死义，以救末俗。”面临着清末政治危机和社会道德的败坏，沉浸在儒家信仰中的梁济，自觉感到应该努力实现他的道德本性，以匡救中国社会的危机，用自己的行动实践儒家和中国传统中的美德，一方面完成自己，从而又影响社会。传统儒学者都把个人道德的实现与完成，看作同国家与社会密切相关，修身与齐家、治国、平天下是一个有机的连锁关系。而维持社会秩序、实现社会道德又主要靠国家的领袖人物的道德实践。因此，在他们看来，社会道德的腐败与秩序的混乱，也主要是由于社会领袖人物的道德败坏所造成。清帝逊位后，梁济虽然有了自殉的告誓，但他毕竟没有马上自尽，在后来自尽前的遗书中写出了他推迟自杀的原因，开始时他把社会秩序和道德好转的希望，寄于辛亥革命之后出现的新政权，他曾经说过：“（余）决非反对共和，而且极赞成共和。”孙中山逊位后，袁世凯上台，假称实行共和制，准备召开国会，梁济给国会写了公开信准备递呈。但当他见到许多国会议员也极为腐败，感到希望破灭而放弃了这一举动。袁世凯窃国后，大搞帝制运动，梁济对他十分蔑视，极力反对复辟帝制，只因他的官职低微而起不到实际的作用。袁世凯死后，军阀混战，社会每况愈下，梁济更陷入极度的痛苦之中。1917年，张勋发动逊清皇帝的复辟活动，许多清朝遗老都欢喜若狂，而梁济则表示厌恶。他给张勋写了好几封长信，规劝和警告他放弃复辟计划。希望一次次破灭了，人民的疾苦一天天加深，到处是混乱和道德沦丧，梁济再也无法忍受和等待下去了。尽管他是那样难以割舍他深爱的子孙和家庭的天伦之乐，但儒家自觉关心社会的良心呼唤着他，使他一定要以自尽来警告世人，招回道德的再生。
　　自尽前的那些天，梁济每每自语：“当今人心不古”，要以身殉道。家里人只当牢骚话，谁也没有在意。1918年11月13日（旧历十月初十日）是他的60岁寿辰，家里人正给他张罗做寿，他却悄悄写下多封遗书，又写了《敬告世人书》，于60岁寿辰的前三天凌晨，投积水潭而死。
　　梁济的自尽并非是“殉清”。若是殉清，清朝早在他自尽的6年前已经灭亡，为何等到6年后再殉？他在遗言中对“殉清而死”的解释是，如果这种行动要用“具体”的词语来理解的话，那就当用“殉清”一辞，这只是一个假设语。正像他自尽后人们对他的难以理解的行动作出许多误解的评论一样，梁济在遗书中要写出让人理解的语言自然也是困难的，所以只好借用了“殉清而死”这现成的语言。然而，当时有谁知道，梁济却是要以自尽表明一种对理想的献身榜样，以唤起他人服膺这种理想，并也能为之而献身！甚至又过了数十年之后，社会学家和思想家们研究这个历史事件时，对梁济的自杀动机依然含混不清。也是在20世纪最后的20年里，在当代新儒家的研究中，才有人突然清楚了梁济的自杀动机。这些研究者发现，在以梁漱溟为先驱的当代新儒家出现之前，中国的传统已发生了创造性的转化，这种转化表现为由传统的保守向未来的开放发展。其传统的保守的积极意义在于已不再是顽固地坚持，而是在社会动荡、“国性”丧失、民德败坏的情况下，一批中国优秀传统的儒者“真诚”而“不自觉”地与日益沉沦的颓风相抗争，坚持和保卫着中华民族在思想道德方面的那部分精华。

引言
第一章  儒学末流
一  传统儒学的危机与转化
二  一个末世儒门的悲壮史
第二章  受教育于新旧转换的年代
一  从《地球韵言》开蒙
二  启蒙学堂和《启蒙画报》
三  激流奔涌的中学时代
第三章  上下求索
一  加入京津同盟会
二  对社会主义的朦胧思考
三  冀救众生苦研佛学
第四章  归宗儒家
一  北大七年痛苦的转变
二  新儒家的人类生活方案——《东西文化及其哲学》
1.对“全盘西化”等文化思潮的回应
2.东西文化“三路向”的提出
3.“三路向”文化观的哲学诠解
4.孔子“人生哲学”的阐发
5.东西方人今后应取的文化态度
6.对本书反映出的文化哲学思想的评估
三  梁漱溟与胡适诸人
第五章  乡村建设——儒家生活的现代实践
一  唤回乡村的新生命
二  曹州办学与北京朝会
三  开办广东乡治讲习所
四  去河南村治学院的前前后后
五  山东乡村建设研究院
六  笔者简识
第六章  八方奔走呼吁抗战
一  面见蒋介石陈述抗日主张
二  访问延安与毛泽东彻夜长谈
三  参加国民参政会
四  六省战地巡历
第七章  党派问题
一  党派见解
二  为“统一建国同志会”而努力
三  “皖南事变”交涉过程中的活动
四  “中国民主政团同盟”成立之初的活动
五  赴香港创办《光明报》的前后
六  险境所想——新儒家人生终极目标的再次表述
第八章  参加重庆“政协”与国共谈判的前前后后
一  民盟一大的召开
二  参加政治协商会议
三  再访延安
四  参加调查国民党暗杀李闻案
五  参与国共谈判
第九章  “为往圣继绝学”
一  北碚讲学
二  又一部新儒家的理论著作——《中国文化要义》

1.关于“集团性”问题
2.关于“伦理本位”问题
3.关于阶级对立与“职业分途”问题
4.关于人类文化“早熟”问题
三  继续为和平呼吁
第十章  思想转变与抵触
一  与毛泽东多次长谈
二  多年来的思想转变
三  思想差异与抵触
第十一章  与毛泽东的一桩历史公案
一  如何受到了毛主席的严厉批评
二  梁漱溟的闭门省思
三  笔者浅识
第十二章  新儒家文化观的发挥与阶级斗争的困扰
一  “八大”报告何以令他惊喜
二  平安度过恶浪翻滚的“反右派”运动
三  新儒家思想和文化观的发挥
第十三章  在十年动乱之中
一  “文革”风暴初起时的反应
二  受到了红卫兵的“洗礼”
三  讨论“宪草”时的惊人发言
四  被迫应战
五  《今天我们应当如何评价孔子》
六  新儒家“尚情无我”人格的流露
第十四章  十一届三中全会前的风风雨雨
一  对批判“唯生产力论”的认识与态度
二  对毛主席及《毛泽东选集》第五卷的态度
三  因讨论宪法受到的最后一段批判
第十五章  一个美好的结局
一  历史的公正安排
二  新时期再谈民主与法制
三  中国文化的特征与“中国特色”的社会主义
第十六章  梁漱溟的晚年著述
一  儒佛道的比较学——《东方学术概观》
二  新儒家的“心”之学——《人心与人生》
1.识人心，弭人祸
2.人心“三性”说
3.梁漱溟对人类心理认识的前后变化
4.心向“无对”——东方儒家之学
5.理智与理性之力决定社会礼俗制度
6.实践道德——人心“深静的自觉”
附录  梁漱溟生平大事年表
后记