他还认为，朱光潜前期的美学主张是在“移情说”与“内模仿说”结合的基础上提出的，而后期的美学主张则与中国传统思想中王阳明“知行合一”说相契合。他后期的美学研究以维科《新科学》间接反对抽象唯物和抽象唯心，深化了“知行合一”的传统命题。这揭示了朱光潜美学的理论来源。黄应全主张，朱光潜的美学核心概念是“形象”而不是“美”，而“形象”的真正来源只有一个，即心灵。因此，无论从美的对象还是美自身来说，朱光潜的学说都是主观论而非主客统一论，其原因在于朱光潜始终没有突破克罗齐的问题框架。夏中义认为，苏联的日丹诺夫主义对建国后朱光潜美学思想的影响非常大，他首先用日丹诺夫主义来进行自我批判，然后用它来批判别人，在撰写《西方美学史》中的俄国自然派时又悄悄地疏离了日丹诺夫。其实，两者思想的纠缠是朱光潜内心矛盾与蹉跎的体现。这些观点为朱光潜美学研究提供了新的视角。
再次是对牟宗三、蔡仪、李泽厚等人的美学思想进行的梳理与批评。
陈迎年认为牟宗三主张真善美“合一说”，由此建立起了一种独特的善美学。他用此美学主张对佛道之美与自然生命进行批评，同时对康德与海德格尔美学也进行批评。然而，当我们对其观点——如美无与真善之有、审美判断力在中国道德哲学中的地位、善美学是伦理美学还是魏晋风流、善本身是否可以追问等——进行质疑的时候，可以发现他的善美学恐怕不能自圆其说。
朱立元认为，李泽厚的“主体性实践哲学”有两个核心的本体，即工具本体和心理本体。但是，两个本体的提出并不意味着实践美学问题的解决，相反却在历史观上走向心理、情感、意识等与工具本体平起平坐的本体性，从而实际上走向了唯物与唯心平起平坐的二元论。这种做法不但没有取得美学上的超越，反而向唯心史观倒退了。封孝伦认为，李泽厚实践美学把“实践”作为人的本质或本体，但存在着逻辑上的困难，受到一些学者的质疑。
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