精彩试读
夕阳西下的哀鸣，抑或一阳来复的期盼？
——写在《共和译丛》之前
应 奇
拥有实现其自由之手段的个体很容易蜕化为野蛮人，因为他缺乏他人自由之支持……革命和立国植根于一种悠久的共和传统，它是古代自由与现代自由之间的一场对话。
——约翰?波考克
也许正是过去的那些初看之下没有当代相关性的东西最有直接的哲学意义……而要获得对我们当前的假定和信念的一种更有批判性的视点，就必须回到我们目前的正统还不是正统的历史时刻。
——昆廷?斯金纳
如果说对公民共和主义精神的发现和颂扬是最近数十年中出现的对西方政治思想史的最大修正，那么自由主义、社群主义与共和主义的三方争论则构成了二十世纪八十年代以来西方政治哲学论争的基本架构。如果说社群主义与自由主义的论战揭开了西方主流政治哲学全面反省政治现代性的序幕，那么共和主义加入这场论战则不但改变了当代政治论证的智识背景和理论资源，而且提供了走出自由主义与社群主义之抽象对峙的可能出路。如果说在中文政治哲学的语境中，共和主义有可能把被自由主义和新左派之争所分裂的中国知识界和公共舆论领域重新整合在一起，那么，批判地展示共和主义复兴的学术思想谱系及其正反效应，系统地展现当代政治意识形态光谱中的主义之争，并从社会本体论、规范理论和制度构建诸方面掲示共和主义政治传统的潜能及其对于中国政治哲学未来发展的意义，就成了中文政治哲学从业者当前不容回避的工作。
无论从历时的发展，还是从共时的结构，政治思想史、美国宪法学和政治哲学都可以说是当代共和主义的三个主要工作场域。共和主义复兴发韧和奠基于以波考克和斯金纳为代表的政治史学，他们试图挑战以辉格党人的史学偏见为基础的传统政治思想史图式，复兴公民共和主义的政治传统。但是，剑桥范式的共和主义政治史学在产生广泛深远的影响的同时，也遭致了许多严厉的批评和挑战：在历史编纂学的层面上，越来越多的学者开始挑战共和学派对西方政治思想史特别是其中某些代表人物（典型的是马基雅维利）的解释，甚至有学者宣称以波考克为领袖的共和学派的范式革命已经破产；在这种思想史重建的规范涵义方面，则有学者批评斯金纳的“新罗马共和主义”重蹈“工具性共和主义”之覆辙，这尤其表现在他把政治哲学或政治理论的目标降格为如何在政治社会中维系自由的问题，而相对忽视了自由体制的创建以及持续变更的问题。
不错，无论是把共和主义看作自由主义的全面替代方案，还是仅仅当作后者的局部补充，共和主义都不能把自己局限于政治思想史一个战场上。共和主义复兴必须全方位地、具体而微地阐述它对于制度构建和实践的涵义和建议。正是在这个意义上，从对于美国宪法的共和主义解读中提炼出的商议民主观已经被学者们视为共和主义返本开新的一条颇有前景的道路，这是因为商议民主把焦点集中在自由平等的公民之间的政治对话的商议性和改造性之上，并试图以此解决人类的自由要求同时遵循自治与法治这一使柏拉图和亚里士多德、霍布斯和卢梭、孟德斯鸠和托克维尔、麦迪逊和康德、洪堡和密尔、罗尔斯和哈贝马斯均为之殚思竭虑的问题。当然，我们同样应当清醒地看到，以阿克曼、米歇尔曼和森斯坦为杰出代表的美国宪法学中的共和主义复兴与其说是要复兴以共同善为旨归的古典共和主义，不如说是要调和自由主义与共和主义。意味深长的是，如果说“自由主义的共和主义”对前政治的个人权利、个人利益和私人领域的批判是为了与原子主义版本的自由主义保持距离，那么，它对于共同善之商议的信念则是为了与共和主义和社群主义中的前自由主义倾向划清界限。就此而言，要厘清共和主义复兴的意义和限度，我们必须从政治思想的历史叙事和美国宪法的个案研究进展到政治哲学的理论建构，在基本概念及其相互联系的层次上阐明和澄清共和主义与自由主义和社群主义的关系。
按照一种流传甚广的观点，自由主义、社会主义和保守主义这三种法国大革命所催生的政治意识形态被放置在一个由自由和平等构成的连续统内：相对于社会主义，自由主义愿意给予更多的自由；相对于保守主义，自由主义又愿意给予更多的平等。对自由主义的这种理解正如有人担心的那样会最终湮没自由主义与其他现代性的政治理论或意识形态的根本区别。作为新左派的理论资源和灵感源泉的沃勒斯坦正是基于这种误解把上述三种意识形态归结为关于现代性的虚假争论。就此而论，德沃金对自由主义中立性原则的阐述可以看作是对沃勒斯坦预先展开的元批判。然则，如果金里卡在《当代政治哲学》中关于功利主义、自由平等主义、自由至上主义、马克思主义乃至于女性主义都是一种平等待人的理论的论断是正确的，那么德沃金奉为圭臬的平等的关心和尊重似乎仍然不足以把这些意识形态恰当地区分开来。
正是在这个意义上，当代共和主义最有影响的代表人物之一菲利普?佩迪特在重新划分共和主义、民粹主义和自由主义的政治光谱时所体现的洞见是值得我们重视的。一方面，就社群主义是民粹主义的一种最新表现形式而言，共和主义并不具有民粹主义色彩，而且尤其不是社群主义的。这是因为，与民粹主义和社群主义把人民的集体存在视为主人，把国家视为仆人不同，共和主义把单个和整体的人民视为委托人，而国家是受托人。因此，“虽然共和主义传统认识到民主参与的价值和重要性，但并没有将它视与一项根本性的价值。民主参与对一个共和国来说可能是不可或缺的，但这只是因为它是促进无支配自由的必要条件，而不是因为其独立的吸引力”（《共和主义》“导论”）。另一方面，虽然共和主义与自由主义共同认为，在一个超越诸多宗教和相关分歧的基础上，有可能建立一个长治久安的国家和公民社会。但与自由至上主义把人民视为原子化个人的缺乏集体认同的聚合，而理想的国家只不过是个人追求其原子化利益的手段不同，共和主义在与自由主义一样把人民与国家的关系理解为委托人与受托人关系的基础上，进一步锤炼出了与自由主义的无干涉的自由概念与工具性的共同善观念不同的无支配的自由概念和构成性的共同善观念。
一方面，无干涉（自由主义的消极自由）并不足以保证无支配，另一方面，无支配的共和主义自由与其内涵为政治参与和社群自治的积极自由之间也不能划上等号。尽管佩迪特的自由观表面上看仍然偏向消极自由，而且他本人也并不信奉亚里士多德关于政治参与是人类繁盛的根本要素的观点，拒斥新雅典主义，倡导新罗马主义。但关键之点在于，这种自由概念复活和展现了一种既有历史渊源，又具当代相关性的重要政治想象，从而为制度构建和和包括分配正义在内的公共政策问题提供了一种多维的、立体的概念支撑。例如，他的论证精微的共同善理论就是在这种概念的基础上设计出来的。
对共同善的性质和功能的理解最能体现共和主义与自由主义和社群主义的差异。道义论自由主义主张正当优先于善，在这种自由主义看来，只有多元的善，没有共同的善；即使有共同善，也是工具性的，而非自在的或构成性的，尚塔尔?墨菲说得好，自由主义者羞于承认正当的基础就是善（《政治的回归》）。在批评原子式自由主义的社群主义者那里，善是与实质性的伦理社群联系在一起的，是在先的共识。佩迪特所发挥的共和主义的共同善观念介于这两种观念之间。一方面，并不是只有符合每一个人利益的东西才是共同善，共同善也并不是超越特殊利益和局部忠诚之上的抽象物，自由主义正是基于相反的论证否定或贬低共同善；另一方面，以无支配的自由为依归的共同善并不像社群主义主张的那样是一种至善论的追求，而是一种否定性的约束。无支配的自由分析性地蕴含着平等和正义。在这种意义上，当代共和主义的后起之秀维罗利明确肯定共和主义者的共和国与社群主义者的社群有根本区别，前者建立在正义的基础上，而不是某种特殊的善观念、文化或传统之上。维罗利尤其强调共和主义的核心范畴是法治，而不是公民德性。这正是当代共和主义晚近的主流方向，在我们看来，也是更有前景的方向。
收入这个小译丛的《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》一书正是根据我们对于共和主义理论谱系的上述理解和把握，试图从政治思想史范式之争、自由主义和社群主义之争、自由主义和共和主义之争诸层面全方位地展示共和主义复兴的智识震荡。毋庸讳言，编者对于共和主义的基本立场和取向乃是“在质疑中肯定，从批判中汲取”。书题中“黄昏”一词虽直接取自集子中施皮兹的篇目，但其涵义则远绍黑格尔《法哲学原理》中著名的密纳娃之喻。至于共和主义复兴是否堪当此喻，则不但取决于我们的立场，更取决于我们能够在多大程度上对之做出创造性的诠释。在这个意义上，“黄昏”不是一声夕阳西下的哀鸣，而是一种一阳来复的期盼。
《自治的踪迹》则是经编者和作者本人协商后编译的现任哈佛法学院Robert Walmsley大学教授米歇尔曼的自选集。近二十年来, 基于对于共和主义宪法理论的历史和哲学的反思，对于哈贝马斯商议性政治观和罗尔斯政治自由主义的内在张力的调和，米歇尔曼提出和完善了他的“创生法的政治观”和“规范修补的对话模式”，极大地丰富了人们对于共和宪政主义的理论内核和实践涵义的理解。但是与国内学界对于阿克曼与森斯坦的方兴未艾的译介热情形成对照，米歇尔曼的著述依然少人问津。教授本人对我们的编选方案给予了有力的支持，不但亲自提供他的文章，指导我们的编选，还无偿地授予我们用中文翻译和出版这些文章的权利。特别值得强调的是，迄今为止，这个中文选集是米歇尔曼教授第一个也是唯一的自选集。
《自然权利与新共和主义》的作者迈克尔?扎科特是斯特劳斯学派的成员。众所周知，斯特劳斯的新保守主义思想在美国学界激发的“反驳的”精神取向致力于重新解释美国的立国原则，他们反驳认为制宪者们是依据近代自由主义的政治原则立国的习传说法，主张美国的立国原则植根于西方精神的大传统，尤其是希腊、罗马的古典政治理念。可以说，美国立国原则和宪法解释是共和学派与斯特劳斯学派的共同作业。但有趣的是，两派的立场似乎都经历了某种逐渐弱化的、与自由主义现代性相调和的过程。这里的关键仍然在于对洛克的解释。哈茨的自由主义范式树立了洛克作为制宪者主要灵感源泉的形象，剑桥共和派听任把洛克牢笼在辉格自由派中的旧径，甚至进一步将之边缘化。在这个背景下，托马斯?潘高和迈克尔?扎科特试图通过区分政治哲学和政治科学，致力于重新解释复辟时期、光荣革命后和辉格党传统三个环节，并提出所谓自然权利型共和主义。这些工作确较波考克有所修正和推进，值得译介。
现任教于普林斯顿大学的佩迪特教授是当代共和主义最重要的哲学阐释者。他的《共和主义》一书正在进入政治哲学经典的行列，是当前相关讨论不可或缺的基础。但是同样甚至更为重要的是，佩迪特还是当代罕见的一位极具抱负的体系型哲学家，他的论著试图把心智哲学（包括道德心理学）、规范伦理学和政治理论建构成一个融贯的体系。本译丛中的《人同此心》一书就是这一尝试的记录。佩迪特自称《共和主义》所阐述的就是《人同此心》中的哲学思想的政治理论涵义，评论家们称誉此书“勇于让马克思、尼采、狄尔泰和胡塞尔留给后黑格尔欧洲大陆哲学的重大问题接受最好地体现在分析哲学中的朴素而一贯的明晰性的锤炼”，而且认为这一历险的结果“对于双方都是最好的”（《 人同此心》封底）。我们则希望此书及其译介能够有助于改变从以赛亚?伯林到当代中文学术界都存在的“分析哲学与苍生何干”的成见，我们也相信这对于哲学和政治理论都是“最好的”——就正如我们期望，经过创造性的诠释和转化，无论在西方语境还是在中文语境中，无论作为一种政治哲学还是作为一种制度构建模式，共和主义都是“最好的”。
2006年岁末于杭州
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