薛涌，1983年毕业于北京大学中文系，在《北京晚报》做过编辑，后在社科院政治所工作。后来获耶鲁大学历史博士，现在美国任教。已经出版有《右翼帝国的生成》《直话直说的政治》《文化的边境》《炫耀的足球》《美国是怎样教育精英的》《精英的阶梯》《草根才是主流》。被认为是中文世界最有影响力的时评作家等。他的新浪博客有1200多万的访问量，吸引了大量高素质的读者。

　　此书对原始儒家的思想进行梳理，还原原始儒家的历史面目，因此作者特别注重当时历史语境的辨析，将孔子的言论放到当时时代的特殊背景下进行考察。同时，他也非常注重在世界思想史的背景下分析儒家思想，把孔子的思想与柏拉图、亚里斯多德等人的有关思想进行对比，考察孔子的思想在世界思想史中的地位和影响。
　　薛涌 中西圣哲的对话
　　两千年来，还没有人这样读《论语》。

　　第一章  学而时习之
　　子日：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
　　[译文]
　　孔子说：“学习而不断地操练，难道不是很欣悦吗？有朋友从远方来，难道不是很快乐吗？不为人知，却不因此而气恼，难道不正是君子的本性吗？”
　　[评论：儒家是些什么样的人？]
　　本章有两个要点。第一，“学而时习之”道出了孔子及其门徒是什么样的人。第二，“人不知而不愠”则接着告诉你他们自认为自己是什么样的人，也就是他们的自我认同。这句话是一个典型的“孔子句法”，揭示了孔子学说的内在矛盾。
　　不要小看“学而时习之”这句话。这绝不是我们现代文中一个“学习”就能概括的。这里的“学”大致相当于我们所谓的“学习”，包括向老师学，从书本中学等等，是从外部汲取知识。“习”则有些类似于做家庭作业，也就是将刚刚学到的东西反复演练乃至熟能生巧。“学而时习之”其实是指一个相当专业化的训练过程。比如现代大学里的教育（这当然不是指中国的大学教育），学生上教授所讲授的大课或者看书，很类似孔子的“学”；上完课、读完书后参加讨论班，用大课上和书本中所学的知识来演绎自己的观点，彼此辩论质疑，则更接近孔子所谓的“习”。欧洲中世纪经院哲学中的教授方式，也有类似之处：上午老师讲课，基本上是读经释文，叫lictio，也就是后来英文中的lecture；下午则是学生们就经文中的各种矛盾展开辩论，叫dispu—tatio，即英文中的disputation。然后老师才出来对这些矛盾提出一个
　　解决之道，叫determinatio，或英文中的determination。在这里，读经释文显然就是“学”，就所学的内容进行辩论质疑则如同“习”。而经院哲学对人类知识的最大的贡献，是在“习”而不是在“学”。如果像现在的一些所谓“儒家”提倡的那样，让孩子似懂非懂地背书（还无释文这一道程序），即使算是“学”，也是“学而不习”，违背了孔子的教导。初民社会分工并不细，技术很初级。能以“学而时习之”这样的方式进行训练的，一定是非常独特的专业化群体。他们当然会产生一种不凡的自我认同。
　　儒家本来是来源于一群巫师。巫术在商代还是立国之本。统治阶层是一个巫师集团。商王则是巫师们的统领。他们靠感通上天来镇服其臣民。天命的观念，大概在那时已经萌芽了。周武王灭商，则完成了一个巨大的政治革命和意识形态的转型。这个政治革命的精神，是从神权政治走向贤哲政治，此点姑且留待后论。这里所谓的意识形态的转型，则是改造商代以来的政治神学，提出新的天命观：天虽然还很可畏，但天意要依照民意而行事。仅靠巫师感通上天，并不能掌握政治统治的合法性。得人心者得天下。于是，所谓的“天道”实际上就变成了“人道”。这在当时是一个极其深刻的观念变革，其力度大概不下于欧洲的文艺复兴。经此殷周革命，周代已经不再是以巫术立国，而是讲究治道，目标是创造理性的人文政治秩序。过去的巫师集团中，自然也分化出一个阶层，致力于“修身、齐家、治国、平天下”的事业。儒家便是其中之一。这也是孔子及其门徒的来由。
　　那么，在这里“学而时习之”的孔子及其门徒，“学”的和“习”的究竟是什么？我们不在历史现场，自然不得而知。不过，细读《论语》，再考察其前后的历史背景，我们大致可以确定：他们所进行的这种“专业训练”的核心就是“文”。文字在商朝的神权政治体系中，主要还是用于巫术和祭祀之中，并被巫师阶层所垄断。周代以后，随着整个政治与文化的人文化以及经济与技术的进步，文字逐渐实用化，特别是扩展到政治领域，成为一种统治技术。一些掌握文字技术的巫师们，也把这种特殊技艺运用于治道中，在神权政治到贤哲政治的转型中迅速变身，继续维持其掌控社会神经中枢的地位。孔子以前的文献太少，我们不能讨论这方面的细节。不过，人类总有些共通的地方。当年罗马帝国灭亡，野蛮的日耳曼部族入主，欧洲迅速变成了一个文盲的社会，哪怕是贵族也目不识丁。那时候能读能写的，基本只有教会的神职人员。他们掌握的拉丁文不仅是宗教的传播工具，也是一种统治技术。当时的大主教和主教们借此迅速接管地方统治，并运用文字来处理行政事务，神职人员马上成为行政人员。这样一来，需要文字记录的赋税和财政等政府基本职能才能运转，乃至皇帝和国王在关键时刻也有求于教会。后来基督教之所以在欧洲大为得势，教皇在和神圣罗马帝国皇帝的政教冲突中之所以屡屡占上风，也和教会所掌握的这套先进的文字技术密不可分。从殷周革命到孔子的时代恐怕也不例外。巫师们所掌握的文字技术，很快就可以从祭坛转入政坛。许多巫师，迅速成为得力的行政人员或重要的大臣，或者成为教师，培育掌握文字技巧的人才，普及了文字。所以，以“文”为中心的学统，塑造了一个非常有自我意识的阶层。“学而时习之”也正是描述了这个自负甚高的集团的精神气质。
　　也正是因为垄断着统治社会的这种“高技术”，这一集团的政治期待就非常高。孔子时代，文化渐渐普及，识字率上升，掌握文字的人也多了起来。同时诸侯兼并加剧，“国”的数目急剧减少。过去掌握文字技术的人，也许可以很容易在一个小国中担任君主的首席顾问或者大臣，其地位如同神权政治中的主祭司。如今，要么是没有这么多的“国”来提供这种关键的位置，要么是识字率的提高使竞争的人太多。你即使满腹经纶、获得了一个席位，也常常不过是在大“国”中扩张了的行政层级中当个普通官员，未必有很大的政治影响。所以，文字阶层的政治期待，就会在现实中碰壁，产生很大的挫折感。这大概就是孔子说“人不知而不愠”的背景之一。
　　我把“人不知而不愠”总结为“孔子句法”，是因为这一“句法”在《论语》讨论不同的事情时反复出现，形成了模式。说“人不知而不愠”，无非是表示一种超然的态度：我们的所学所为，目的并不在于为人所知或为人所用。我们有自己的生活目的，并不依赖于别人的赏识。这种生命的自足性，是孔子学说的独立性格的基础。当时不断进行兼并的君主们为了自己的生存和野心而求才若渴，更有许多游士到处兜售其所学，谋取权力。如果加入这些人的行列，别人要什么自己就卖什么，文字集团自然就丧失了自身的道德目标。所以，“人不知而不愠”所讲的并不仅仅是一种清高，而是谋求超越于现世政治之上的独立价值。这当然是中国文化中最可宝贵的知识传统。
　　可惜，在后来的历史中，儒家学说基本上是作为以皇权为中心的帝国官僚政治的正统意识形态而存在。作为独立的知识传统的儒家，在大部分时间成为了“绝学”。这是孔子个人的失败，还是历史的过失？我们在读《论语》的整个过程中都不得不思考这个问题。而在全球文化汇流的今天，思考这一问题也不能限于中国的传统本身。我们需要从中国古代的传统中看《论语》，也需要从现代的传统（即包括西方文化的传统）来看《论语》。《论语》属于世界，世界也属于我们。如果我们把对现代中国影响甚剧的西方文化排除在当代中国的文化传统之外，如果我们试图把二十一世纪的中国人变成十八世纪的中国人，实际上就浪费了我们近一百多年的历史。这一中西之屏障，也是本书试图突破的。
　　现在回到我们的核心问题。在某种意义上说，两千多年以来中国的读书人，大部分都是孔子的学生。为什么以“人不知而不愠”为教导的孔学，最后会造就那么多皓首穷经地背书，一辈子的所求无非是通过科举考试而“一举成名天下知”的范进或孔乙己们呢？我们还是需要进一步分析“人不知而不愠”这句话本身。
　　孔子讲“人不知而不愠”，实际上是要界定“我们应该是什么样的人”。但这并不等于说他和他的学生已经成为了那样的人。“人不知而不愠，’表达了一种超越世俗功利的努力。但说这话本身，则揭示了说话者自己还没有完全超越。一个彻底超越世俗功利的人，根本就不会问这样的问题，或者至少会忘了这个问题。这就好像你夜路独行，你要是真不怕鬼，可能会忘情于清风朗月之中。但你要是不停地对自己说：“鬼并不可怕！”那么你究竟是怕不怕呢？我在下面的[研究]中会进一步指出，细读《论语》就可以发现，孔子不仅在乎自己是否为别人所知，而且有时这样的愿望还相当迫切。这种想超越而没有超越，说不怕鬼但心里又有点紧张的表述，就是我所谓的“孔子句法”。这种“句法”中有一种内在的矛盾和紧张，说明维持人格独立对孔子本人也绝非易事。而在千年后他的门徒嘴里，这样的“句法”则演变成一种沽名钓誉之术。大家面对政治权力的诱惑，早已经是急不可待了。
　　这一“孔子句法”，透露了孔子学说的难局：即“内在超越”的不可能。严格地说，“内在超越”在语义上是自相矛盾的。“超越”的目的，就是要能站在我们生存的维度之上来反观自身。“内在”则说明你还在自己的生存维度之内，还是“不识庐山真面目”。“内在”本身就意味着你没有“超越”。其实，商代的神权政治，提供了一种“外在超越”的路向。“上帝”这样的词汇，在周武王和周公那里还频繁出现，在春秋时代也出现在晏子这样卓越的政治家的嘴中。但到了“敬鬼神而远之”的孔子那里，除了在偶尔复述古代经典时提及外，则几乎绝迹。孔子完成了从“天道”到“人道”的转型。中国的文化传统，从此走上了合理主义的不归之途。也正是这种完全囿于现世的理性主义价值，把“外资超越”的路向给堵死了。
　　这一点，比较一下西方的传统就能看得很清楚。基督教有一种全盘否认现世价值的倾向。信徒们把眼睛全盯着上帝，根本不管俗间对你知或不知。这根本不构成他们的问题。所以，当罗马帝国崩解后，教会能够在社会中组织一套全然不同的秩序。在十一世纪的政教冲突中，神圣罗马帝国的皇帝亨利四世宣布将教皇格列高利七世解职。格列高利七世则以牙还牙，立即将亨利四世革除教门。最后失势的亨利四世为寻求教皇的原谅，不惜赤脚站在雪地中等候三天求得教皇的召见，以示其忏悔之心。在十二世纪，英王亨利二世因为涉嫌谋杀坎特伯雷大主教贝克特，不得不跪在教堂门口，让坎特伯雷的僧侣鞭打。
　　虽然上述这些戏剧性的历史事件和当时现实中的政治力量平衡有密切的关系，但我们不得不承认，基督教超越俗权之外另立一套秩序，最终才能返回现世，制约世俗的政治权力。这里的逻辑非常清楚：当你所信奉的价值理想和现世的秩序冲突时，你就要另起炉灶，建立一套独立的信仰、组织和制度体系。这样才能保证自己的价值观念的落实。从殷周革命到孔子，中国历史则沿着一个决然不同的轨道演进。神权政治被贤哲政治取代后，贤哲所信奉的价值理想，必须通过肯听从他们的君主的“治道”来实现，并没有一个另起炉灶的组织和制度体系作为依托。如果找不到这样的君主，贤哲们则几乎无路可走。中国几千年的历史证明，一个圣王般的君主，在现实中是不存在的。结果，一个讲究人世的“实践理性”的儒学，成为了一个建立在最不实际的预设（即“圣王”的理想）之上的学说。孔子的失败，几乎也是命中注定了。
　　从这个角度看“人不知而不愠”，就能够了解孔子的困境。他强调自己的价值理想超越于世俗政治，自勉并勉励学生不要理会权力游戏中的功利；但另一方面，他的理想的实现，又必须依靠一个世俗的政治权力来实现。他必须碰到，或者必须自己教育出一个如同周文王、周武王那样的圣君！在这方面，他的胜算有多少呢？这是一场赢不了的赌博。历史并没有委屈他。
　　读《论语》，各人有各人的要点。比如李泽厚强调孔子的“乐”，进而言及中国实用理性主义中的“乐感文化”。我则强调这种实用理性主义的不实用所带来的绝望和挣扎。这是《论语》的主调。所谓“乐”，则常常是在绝望中暂时的自我麻醉或逃避而已，虽然我并不否认其中所蕴涵的巨大精神力量。
　　[研究：从“国王二体论”看儒家宪政精神及其丧失]
　　本章研究的核心，在于指出孔子时代的儒家并非君主专制的工具。恰恰相反，儒家是在和崛起的君主专制的对抗中产生的。原始儒学潜涵着强烈的宪政主义精神。不过，我们在这里讨论的重点是：这种潜在的宪政主义精神为什么没有发育起来？除了具体的历史机缘外，是什么样的观念框架制约了其发育？为此，我举出了中世纪欧洲政治神学中“国王二体论”的理念，以及这一理念对宪政体制的贡献，以作为一个思考的参照。在涉及这些大问题前，我还是遵守读书笔记的形式，从小处人手，进行逐字逐句的释义。
　　“学”与“习”以及人的“道德习惯”
　　本章是家喻户晓的名言，平白浅显，几乎不用白话翻译；但摆在《论语》的开篇，不免让后人战战兢兢，大家无不竭精尽智地挖掘其中的微言大义。日本江户时代的儒学家伊藤仁斋甚至称这开篇一章为“小论语”，是《论语》精神的集中现。
　　把这几句说成是《论语》精神的体现，我大致可以接受，只是理由和前人有所不同。在一些人看来，这段话表现的心境，几乎是《论语》中出现的孔子的最高境界。那就是伊藤仁斋所谓的“乐”或“诚悦乐”。李泽厚先生也由此强调中国文化的精神是“乐感文化”。不过，孔子在《论语》中更表达了悲哀，表达了绝望。这种悲哀和绝望。并不仅仅反映着现实的困境，也包含着他的学说所碰到的“价值极限”。对此，他有时自己也不敢面对。这第一章看似很潇洒快乐的话，到最后一句“人不知而不愠”则显示了一股酸楚的逃避，我称之为“孔子句法”。这一“句法”，在《论语》中不断重复，是读《论语》的一个“眼位”，可惜基本被前人的解读所忽略。至于这一“孔子句法”到底为何？孔子不敢面对的悲哀和绝望是什么？需要放在此段解说的最后再谈。我们先解释评论他的字义。
　　这一段有两个关节。第一是“学”和“习”，我们白话中的“学习”就是由此而来。许多中国人乃至外国人都认为，“学习”是中国文化的根基，是中国人的价值观念。比如中国是个考试的王国。即使到了美国，大家也觉得中国孩子特别喜欢“学习”，美国孩子则更喜欢打球，等等。“学习”二字无疑非同小可。第二个关节，则是自己的“学习”和别人有什么关系。所以才有“有朋自远方来”，以及“人不知而不愠”之说。总之，我们需要搞清楚，那些喜欢“学习”的人，在当时的社会中是什么样的人？他们被人“知”或“不知”，意味着什么？
　　关于“学”和“习”，《论语正义》里引述古人各家的解释，说“学”就是“觉”，“以觉悟所未知也”。有人很自然地引申说，“学”就是觉悟到某种真理。至于“习”，《说文》中解为“鸟数飞也”。大致是指
　　伊藤仁斋的开篇评论见其《论语古义》：“此夫子自言其意中之事，以劝勉人也。言适其心则悦，逐其愿则乐，皆人情之所同然，而人未知诚悦乐也。君子者，人之所仰慕，而人未知诚君子也。故学而时习，则所得日熟，是为诚悦矣。有朋自远方来，则善与人同，是为诚乐矣。而至于上不怨天，下不尤人．无入而不自得焉，则不啻免为乡人，是为诚君子矣。而朋来之乐。不愠之君子．皆由学而得焉。则学之为功，不其大乎？夫子所以为天地立道，为生民建极，为万世开太平者，亦学之功也。故《论语》以‘学’之一字．为一部开首，而门人以此章置诸一书之首，盖一部小《论语》云。”

序：从中国文化的失败看孔子的价值
第一章　学而时习之
评论：儒家是些什么样的人？
研究：从“国王二体论”看儒家宪政精神及其丧失
第二章　其为人也孝弟
评论：“孝”与“爱”
研究：“孝”的根基
第三章　巧言令色
评论：中国人的木讷寡言以及民主社会中的“巧言令色”
研究：“巧言令色”的社会背景
第四章　吾日三省吾身
评论：做人的职责
研究：“忠”是什么？
第五章　道千乘之国
评论：儒家的财政观
研究：“财政专制主义”的形成与儒家的抵抗
第六章　弟子入则孝
评论：“孝”的历史现场
研究：为什么要“入则孝，出则弟”？
第七章　贤贤易色
评论：中国文化重孝轻爱
研究：夫妻为人伦之始
第八章　君子不重则不威
评论：搭便车的君子？
研究之一：君子的威仪
研究之二：从亚里斯多德的友情说看“不友不如己”
第九章　慎终追远
评论：曾子这里讲的不是孝道，而是社会共同体的一体性
研究：“慎终追远”是维持社会共同体一体性的手段
第十章　夫子之至是邦也
评论：专制需要招揽无耻之徒
研究：关于最早的官僚人才
第十一章　父在。观其志
研究：走出终局游戏
第十二章　礼之用，
评论：从表演的文化到文字的文化
研究：“和”——和谐社会不是一个大秩序，而是众多的小秩序
第十三章　信近于义
评论：人要守规矩，更要守原则
研究：守信是老百姓做人的底线，但仅此在孔子眼里还成不了君子
第十四章　君子食无求饱
评论：“好学”和“学”意义不同
研究：君子是否能够超越物质生活？
第十五章　贫而无谄．富而无骄
评论：君子要能改造世界，而不是被世界所改造
研究：品德的主动语态和被动语态
第十六章　不患人之不己知
评论：做人的三个境界
研究：孔子和亚里士多德论知人爱和自知自爱
附录一　江户史的意义
附录二　晚霞中的女王和为贵