冯友兰（1895－1990），哲学家。河南唐河人。1918年毕业于北京大学哲学系。1924年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后，曾于广东大学、燕京大学，清华大学、西南联合大学任教。建国后，任北京大学教授、中国科学院哲学社会科学部委员。长期从事哲学教学和研究，在哲学思想和中国哲学史研究方面自成体系。1982年被哥伦比亚大学授予名誉文学博士学位。著有《中国哲学史》、《贞元六书》、《中国哲学史新编》（三册）、《中国哲学简史》。

　　马克思说过"哲学是文明活的灵魂"。中国文明上下五千年，哲学已经发育成规模颇大的雏形。但并没有进一步地繁衍出中国的马克思，甚至把我们古代的哲学文化系统分类，也就是一位争议颇大的哲学大家于1986年完成。《中国哲学史新篇》是中国哲学史的《史记》，更是中国哲学学者们不可漏读的教本。
　　
　　中国哲学源远流长。本书细述了，春秋战国时期，中国古代哲学的转变历程：从商周的奴隶社会开始，中国已经出现了宗教天道观及唯物主义的萌芽。在坑坑洼洼中前进，随着春秋时的百家争鸣，哲学也呈现出一副百花齐放的局面。管仲,晏婴，在齐,晋两国的改革中所呈现的哲学思想如折中论,调和论；儒学创始人孔丘的精神,治国等的哲学；春秋末期军事中,以孙武的《孙子兵法》所凸现的唯物主义和辩证法；墨翟所引领的墨家，晋国的法家，庄子和老子的道家……到秦国从商鞅变法开始，各家的哲学理论体系进一步发展：商鞅的进步历史哲学，道学形成客观唯心主义哲学体系；亚圣－孟轲引领儒学走向唯心主义，他的高徒－荀况却一个转身，把儒学带回唯物主义的范畴……否定－肯定－再否定。这是哲学发展的一般规律，中国古代哲学在这规律下逐渐成长。之所以说《中国哲学史新篇》是中国古哲学的《史记》，是因为它抛弃了流水账的记事方式，以时间为序，以人物，事件为纲，赋予古代哲学史以鲜活的血液，灵动的筋骨……

　　自序
　　在解放以后，我时常想：在世界上，中国是文明古国之一。其它古国，现在大部分都衰微了，中国还继续存在，不但继续存在，而且还进入了社会主义社会。中国是古而又新的国家。
　　《诗经》上有句诗说：“周虽旧邦，其命维新。”旧邦新命，是现代中国的特点。我要把这个特点发扬起来。我所希望的，就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。
　　这种企图，说起来很容易，实际上做起来就困难多了，马克思主义的立场、观点和方法，是要在长期生活、工作和斗争中锻炼出来的。专靠读几本书是不能懂得的，更不用说掌握和
　　应用了。解放以后，提倡向苏联学习。我也向苏联的“学术权威”学习，看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是，寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框，生搬硬套。就这样
　　对对付付，总算是写了一部分《中国哲学史新编》，出版到第二册，“文化大革命”就开始了，我的工作也停了。
　　到了70年代初期，我又开始工作。在这个时候，不学习苏联了。对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照“评法批儒”的种种说法。我的工作又走入歧途。
　　经过这两次折腾，我得到了一些教训，增长了一些知识， 也可以说是在生活、工作、斗争中学了一点马克思主义的立场观点和方法。路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的，不是从什么地方抄来的，不是依傍什么样本摹画来的。在一个考试中间，一个学生可以照抄另外一个学生的卷子。从表面上看，两本卷子完全一样。可是稍有经验的老师，一眼就能看出来，哪一本卷子是自己写的，哪一本是抄别人的o
　　现在，我重理旧业，还想实现我原来的计划。对于中国哲学和中国文化，我还自以为有点理解，有点体会。值此旧邦新命之际，我应该把我的一点理解和体会写出来，以加入新长征的行列，跟上新长征的进程。我觉得我有这个责任。这也算是“老骥伏枥，志在千里”吧。
　　吸取了过去的经验教训，我决定在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄、写马克思主义。我的业务水平还不高、理论水平更低。我对于中国哲学和文化的理解和体会，可能是很肤浅的，甚至是错误的。但一个人如果要做一点事，他只能在他现有的水平上做起。
　　哲学史有各种的写法。有的专讲狭义的哲学，有的着重讲哲学家的身世及其所处的政治社会环境，有的着重讲哲学家的性格。“各有千秋”，不必尽求一致。我生在旧邦新命之际，体会到一个哲学家的政治社会环境对于他的哲学思想的发展、变化有很大的影响。我本人就是一个例子，因此在《新编》里边，除了说明一个哲学家的哲学体系外，也讲了一些他所处的政治社会环境。这样作可能失于芜杂。但如果做得比较好，这部《新编》也可能成为一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史。如果真是那样，那倒是我求之不得的。
　　无论什么话，说起来都很容易，但实行起来就困难多了。以上所说的是我的一种思想，也可以说是我的一种理想。从理想到现实，还有一个很大的鸿沟，还有一段很长的路程，还需
　　要很大的努力，才能越过，才能走完。在这个路程中，希望中国哲学史工作者和爱好者给予指教和帮助。
　　冯友兰
　　1980年8月

　　由于生产的发展和科学知识的进步，在西周出现了后来唯物主义哲学中的两个重要范畴，“五行”和“阴阳”。在《书经》中的《甘誓》中，出现有“五行”这个名词。这一篇所记载的话的年代，据说是公元前2196年，时代太早，我们没有别的材料来证实它的可靠性，而且这篇所谓“五行”指的是什么，也没有说明。《书经》中另一篇《洪范》讲到“五行”，说明是“水、火、木、金、土”，并且说到五行的性质：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”。这一篇所记载的，据说是周武王十三年(公元前1122年)灭商后，被俘的商朝贵族箕子与武王的谈话。
　　照传统的说法，《洪范》应该是西周初期的一篇重要的哲学著作。但近人很多怀疑这个说法。我们也认为《洪范》这一篇是战国时“五行家”的作品。但有一点可以指出，即《洪范》中所说的“五行”并不是构成宇宙的五种成分或势力，而只是对于人的生活有用的和不可缺少的五种物质形态。把自然界对于生活有用的物质分类排列，归纳为主要的五种，并且说明了它们的性质；这个思想包含有对于自然的认识，也包含有相当发展的逻辑思想。这是值得重视的。作为一个整篇的著作看，《洪范》可能是比较晚出的，而且也还是一种带有宗教气味的说教。但是其中的“五行”的观念可能是西周已有的素朴唯物主义的哲学观点的萌芽。
　　“五行”的思想，开始发生于西周初期，还有一个证据。《尚书大传》说：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜。士卒皆欢乐达旦，前歌后舞，格于上下，咸曰：‘孜孜无怠’。水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生；是为人用。”这都是说，五行是对于人的生活有用的五种东西，并说出它们的具体的用处。这比《洪范》所说，又前进了一步。从这些说法中可以看出，作为古代较早的唯物主义思想——“五行”观念的产生，是和当时的生产实践分不开的。
　　“阴阳”的观念，较早的包含在《周易》之中。现在我们一般所称为《周易》或《易经》，包括经及传两大部分，《经》包括六十四卦及卦辞、爻辞。八卦相传为伏羲所画。六十四卦，或说是伏羲所自重，或说是文王所重。卦辞、爻辞，或说卦辞文王作，爻辞周公作。《传》包括“彖、象、系辞、文言，序卦之属十篇”，就是所谓“十翼”，相传这是孔丘作的。其实这些说法都是没有甚么根据的。我们认为《易传》是战国时代的作品，以后我们还要讨论。《周易》本经是孔丘以前的书，其中有些基本观念是西周初期就有的。
　　
　　孔丘有的时候用“仁”规定“礼”，有的时候用“礼”规定“仁”。这是因为在他的思想中，一个完全的道德品质，是“仁”和“礼”的统一。“仁”和“礼”是互相矛盾的。“仁”是属于个人的自由这一方面的东西；“礼”是属于社会的制裁这一方面的东西。“仁”是属于自然的礼物这一方面的东西；“礼”是属于人为的艺术这一方面的东西。自然的礼物和人为的艺术是对立的。对立必然相反，相反就是矛盾。但是相反而又相成，矛盾而又统一。没有真情实感为内容的“礼”，就是一个空架子，严格地说，就不成其为“礼”。没有礼的节制的真情实感，严格地说，也不成其为“仁”。所以真正的礼，必包含有“仁”；完全的仁也必包含有“礼”。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德品质，就是“礼”和“仁”的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。
　　孔丘有许多赞美完全人格的话，他说：“质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)质是素材，文是加工。真性情，真情实感，是属于前者，礼是属于后者，二者都不能偏胜。如果有所偏胜，那就破坏了统一。具体地说，只有真性情，真情实感，而又能合礼地流露出来，这就是文、质的统一。这样的人，才是“君子”。
　　孔丘又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎?狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)这里说的是，有三种人：一种是“中行”，一种是“狂”，还有一种是“狷”。“狂”者是率性而行，勇于创新，敢于打破常规的人；狷者谨慎小心，循规蹈矩；中行兼有二者之长。孔丘认为，狂、狷各有所偏，中行最好。但是如果得不到中行的人，能够得到狂、狷也是好的。
　　孔丘又说：“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货》)“乡愿”是一种四面讨好、八面玲珑的人。这种人看起来有点像“中行”，其实他没有真性情、真情实感，一切都是虚伪的。他可以冒充“中行”，其实是伪君子，真小人。这样的人，固然比不上中行，也比不上狂、狷。因为狂者的“狂”，狷者的“狷”，虽然各有所偏 ，但还是他们的真性情的真的流露，还有真情实感。还有一种好的素质可以加工。他们不及“中行”，但还可以成为“中行”。至于“乡愿”，虽然貌似“中行”，但永远不能成为“中行”。因为他已经失掉了成为“中行”的素质了。
　　孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，“仁”还是比较根本的。《论语》记载说：“子夏问曰：‘《诗》云：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也?’子曰：‘绘事后素’。子夏曰：‘礼后乎?’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣’。”(《论语·八佾》)在这一段记载里，主要的一句话是“礼后乎”。“后”于什么呢?就是后于仁。比如绘画，必须先有一个洁白的底子，然后才可以在上面施加色彩。这就是“绘事后素”。就是说，洁白的底子在先，绘画的彩色在后。这就是“素以为绚”。就是说，洁白的底子是彩色的条件。子夏因为这一句诗而悟到“礼后乎”。人必须有真性情，真情实感才可以行“礼”。仁先礼
　　后。孔丘对于子夏的这一理解，大加赞赏。
　　《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”汉朝的人经常用一个同音的字解释一个字的意义。同音不一定同义，解释等于没有解释。但“仁者，人也”这句话确是说明了一个很深奥的道理。《中庸》在下边说，“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。这几句话，就是“仁者，人也”那句话的注解。“仁”是“修身”所要达到的最高的标准。仁的主要内容是“爱”。这个爱是从亲子之爱扩充出来的。所以“为仁”必须从事亲开始，也就是说，“修身”必须从“事亲”开始。要想把“事亲”做到完全的地步，那就必须先了解人之所以为人的道理。这就叫“知人”。这个“知人”不是一般说的“知人善任”那个“知人”，而是对人之所以为人这个道理的理解和体会。人之所以为人是和“天”联在一起的。所以要想对“人”有所了解和体会，不可以对于天没有了解和体会。这就是“思知人不可以不知天”。从这句话就可以看出来，这里所说的“知人”，不是一般所说那种“知人”。那种“知人”用不着以“知天”为前提。
　　这里所说的“知人”，实际上就是对“人”的反思。由这种反思而了解、体会到人之所以为人的总的特点。这个特点就是“仁”。“仁者，人也”，就是说，“仁”是人之所以为人的总的特点。
　　我们不能确切地知道这句话和孔丘有什么传授的关系，也无须勉强推断这种关系。不过“仁者，人也”这句话是孔丘所讲的道理，也是后来道学家们所讲的道理。
　　无论这句话和孔丘有没有直接的传授关系，孔丘讲“仁”是对于人的反思。这种反思是人类精神的自觉。可能只是初步的自觉，但有自觉和没有自觉，有很大的差别。宋朝有个无名氏的人写了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜。”(见《朱子语类》卷九十三)这显然是夸张。但“如夜”两个字很有意思。这是从人类自觉这方面说明问题，人没有自觉，虽然也可以生活，可以照常地穿衣、吃饭，但和有自觉的人比较起来，他就好像在黑夜之中摸索而进。一个没有学过逻辑的人，也可以用三段论法推理，但是和学过逻辑的人比较起来，他的推论也是暗中摸索。《中庸》引孔丘的话说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”不能确定这句话究竟是否真是孔丘说的，但“知味”两个字和“自觉”两个字有相类似的意义。
　　不能因为孔丘的话标志着人类精神的自觉，进而推论孔丘的话都是正确的。也不能因为孔丘的话有不正确的而否认他在人类自觉方面的贡献。这是两回事，应该分别对待。
　　就“仁者，人也”这句话说，这里所说的“人”是没有阶级内容的，是抽象的。
　　
　　“以濡弱谦下为表”，说的是《老子》所讲的“知其雄，守其雌”那一套。《老子》讲“守其雌”，看起来似乎是柔弱谦下，但是，这个表还有一个里，那就是“知其雄”。《天下》篇用表里二字说明《老子》所讲的“知其雄，守其雌”，这是很合老子的意思的。
　　“以空虚不毁万物为实”，《老子》讲无，这就是空虚。可是这个空虚并不是要去掉万物。《老子》所讲的无，其实就是有，无和有是异名同谓。它所讲的虚，其实就是实。《天下》篇的这一句，是讲《老子》所说的有和无的关系，这也是很合乎《老子》的意思的。
　　总的说起来，《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般和特殊，共相和殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。但是，它对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说法，还没有和宇宙形成论的说法划清界限。对于一般和特殊，共相和殊相的关系的正确认识，是一般寓于特殊之中，共相寓于殊相之中。但是，照《老子》的说法，好像是一般居于特殊之上，先于特殊，共相居于殊相之上，先于殊相。因此，一般和特殊，共相和殊相的关系就成为母子关系。子为母所生，第1章所说的“有名万物之母”，42章所说的“道生一”，25章所说的“有物混成，先天地生”，都说明这一点。它说：道、有、无是异名同谓，这个有是抽象的有，与天地万物的有是不同的。这个不同，一直到魏晋玄学才分辨清楚。魏晋玄学称抽象的有为有，天地万物为众有或万有。这个分别《老子》没有弄清楚。
　　这些混乱，也是从“天地万物生于有，有生于无”(40章)那种说法来的。照这种说法，有和无就不是异名同谓，而是母子的关系了。用一个“生”字，就说明对于宇宙形成论的说法和
　　本体论的说法划不清界限了。
　　我并不是说这个第三种说法能贯穿于《老子》各章，也并不是说《老子》第1章就已经完全了解这种说法的涵义，实际上第1章还保留了“有生于无”的影响的残余，没有完全理解到既然有和无是异名同谓，就不能说“有生于无”了。
　　我只是要指出，从哲学观点看，这是人类思辨能力、抽象思维达到很高程度的表现。只要有一两句能达到这个程度，那就是很可贵的。至于说这一两句话的人可能还有些不完全的地方，可能对于这一两句话的涵义还没有完全认识，那也没有关系，那是有待于后来的人发展的。这一两句话可能只是一个闪光，但这个闪光，却照耀了人的思辨能力发展的道路。
　　照上边所讲的看起来，《老子》中的这三种说法，似乎代表老子哲学体系发展的三个阶段。我们当然不能机械地把这三个阶段分配到司马迁所说的可能是老聃的三个人的名下，但说《老子》中所有的这三种说法看，其发展的逻辑的程序似乎有这三段，这也是很显然的。
　　
　　《小取》篇在这里所用的“侔”式的推论，正是没有注意到它自己所说的，“夫物有以同而不率遂同，辞之侔也有所至而止。”“侔”是“比辞而俱行”，“俱行”有一定的限度；过了限度就成为错误。“杀盗非杀人”之所以成为诡辩，就是因为“俱行”过了一定的限度。
　　墨经中的这些错误是个别的。总起来说，后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。他们对于概念、判断和推理都进行了研究，其中有很多合乎科学的论断。其的体系是建立在唯物主义的认识论的基础上。这是中国古代逻辑学的优良传统。
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自序
全书绪论
第一册  绪论
第一章  商、周奴隶兴盛与衰微——商代和西周时期（公元前16世纪至前8世纪）宗教天道观的变化和古代唯物主义思想的萌芽
第二章  春秋战国时期的社会大转变——由奴隶制向封建制的过渡
第三章  齐、晋两国的改革及齐桓、晋文的霸业
第四章  前期儒家思想的形成——孔丘对于古代精神生活的反思
第五章  邓析与子产的斗争，名家的起源
第六章  春秋末期军事思想和经济思想中的唯物主义和辩证法
第七章  墨翟和前期墨家的哲学思想
第八章  晋法家思想的发展
第九章  道家的发生与发展和前期道家
第二册  绪论
第十章  秦国进一步的改革——商鞅变法
第十一章  道家哲学体系的形成和发展——《老子》的客观唯心主义哲学体系
第十二章  孟轲——儒家思想向唯心发展
第十三章  墨家的支与流裔宋钘、尹文；农民的思想家许行
第十四章  庄周的主观唯心主义体系，道家哲学向唯心主义的进一步的发展
第十五章  惠施、公孙龙及其他辩者，后期名家的发展
第十六章  慎到和稷下黄老之学
第十七章  稷下黄老之学的精气说——道家向唯物主义的发展
第十八章  楚国的改革与屈原，稷下精气说的传播
第十九章  墨辩——后期墨家向唯物主义的发展
第二十章  阴阳五行家的具有唯物主义因素的世界图式
第二十一章  易传的具有辩证法因素的世界图式
第二十二章  荀况——儒家思想向唯物主义的发展
第二十三章  战国时期最后的理论家韩非的哲学思想
第二十四章  先秦百家争鸣的总结与终结
……