答：这恰恰误解了Anselm。A讲的是无限的未可经验的上帝，不是任何可经验的有限感性对象。这些经验对象设想其存在而实际不存在是完全可能的；但那个至高的上帝，按Anselm却不可能在人心中不存在，所以它就必然客观地存在。
问：这与你何干？。
答：Anselm的上帝以“人人心中都有”的“经验”作支撑，但并非古往今来且不分地域、文化、年龄的“人人”都有此经验.。所以这推论的前提不能成立。《历史本体论》的“天地”或“宇宙一自然物质性的协同共在”，则是以人人均有的有限时空经验作支撑，从而前提和推论便都可以成立。即是说那个有言有令的精神性实体存在的上帝并非“人人心中都有”的经验，而物质性的有限时空却是人人都有的经验。因之，历史本体论所推论应“敬畏”那人赖以生存的不可知的“物自体”，亦即“世界如此存在着”，便具有真正的客观社会性即Kant所谓的普遍必然性。“理性”与“神秘”本是相互排斥的，这里所谓“理性的神秘”，指的只是由理性而推导至不是理性所能认识和解答的某种巨大实体作为敬畏对象的感情存在，而仍然不是理性认识。
问：你的这个“上帝”是物质性的“天地”，但有人以为中国传统的所谓“天地境界”只是低级的“自然境界”。
答：冯友兰《新原人》早讲过二者相似而根本不同。“自然境界”只是一种生物本能的生存境界，“天地境界”恰好相反。当然，你要进一步推论，认为这个无垠宇宙是由某种人格神如基督教所讲的全知全能的上帝所创造，也是一种并无经验支撑的逻辑可能性。但的确是这种逻辑可能性，在基督教传统的历史和心理的支配下进入感情，使直到当今西方的许多大科学家哲学家仍然相信上帝，更不用说一般老百姓了。
问：在你看来，这个“理性的神秘”所推论的神明高于“感性的神秘”（即宗教神秘经验）的神明？
答：“感性的神秘”或神秘经验可以由未来的脑科学作出解说、阐明甚至复制，它的“神明”也就很难存在，变得并不神秘。“理性的神秘”却不是脑科学和心理学的对象，也不能由它们来解答。“世界如此存在”不是神秘经验即不是“感性的神秘”，而是由于超出因果等逻辑范畴从而理性无由处理和解答的“神秘”，这大概是永远不可解答的最大的神秘，也是将永远吸引着人们去惊异、思索的神秘。感性神秘经验不具普遍必然性，经常只是极少数人能感受或获得，无法普遍证实。几大宗教之所以有各种经典、教义，就因为“感性神秘”难得又期望人们接受信仰，从而才作出各种理性的推论证明，使之具有“普遍必然”。但从理性上恰恰没法论证信仰，没法论证超验的精神实体即上帝人格神的存在。所以也才有“正因为荒谬，我才信仰”，“不理解才信仰”，“信仰之后才能理解”种种说法。
问：既不承认人格神的上帝，那么，又何谓“理性的神秘”中的“神明”呢？
答：所谓“理性的神秘”中的“神明”也就是说宇宙一自然本身就是神明，它既不是超宇宙一自然即宇宙一自然之上之外的神明：如基督教的上帝；也不是以任何局部自然如风雷雨电为神明，如原始宗教；更不是说宇宙一自然由于“神明”，它的各种具体变化和历史演进无由解释；而只是说，它的总体存在无由解释。这个无由解释的、不确定而又规律性的行走就是“神明”。
问：所以这便与你的“以美启真”联系起来了。
答：《实用》一文中的上篇就是将“以美启真”与这个不可知解的“物自体”相接联，认为作为总体的宇宙一自然规律性的存在是人们信仰的对象，各种具体的规律的存在如何得来，则是人通由自己的“度”的实践从而“创造”出来的。其中，不只是逻辑和理性，而且人的感受、感情、想象都起某种重要作用。如《实用》一文所强调，这才是解说：Kant的“先验想象力”的关键所在，也正是“以美启真”的核心。前引赵汀阳文说，是人赋予宇宙一自然以优美的秩序。但这“秩序”并非是纯然主观任意，所以才有“美”与“真”的关系、个体感情与理性真理的关系问题。这才是奥秘所在。而这又并不只是认识论、科学发明发现问题，而且有存在论（本体论）的深沉意义在。
问：这是个深奥甚或神秘的问题。
答：去年读到当代大数学家MichelAtiyeh一篇讲演稿，讲数学是“发明”而不是“发现”，人的特征是在千万可能性中按美的规律去选择。（香港《明报月刊》2007年2月号）这与我认为数学是感性操作抽象化后的独立发展和“以美启真”相当合拍，也与这个“神秘”问题相关。而人们之所以经常把“发明”当作“发现”，正是由于感情信仰的需要。Plato的完满的理式世界之吸引人，也以此故。这就是宇宙一自然的“神明”。
问：你在《实用》文中说“庄周梦蝶还是蝶梦庄周这个老大难问题的回答，是必须有宇宙一自然与人有物质性的协同存在这个物自体的形而上学的设定……这个作为前提的必要的设定以审美情感一信仰作为根本支持。”这如何讲？
答：我在排列中国十哲中，把庄子名列第二。原因之一就在他有这种高度智慧和思辨能力。至今你也无法用理知推论来否定整个人生一宇宙不过是“蝶梦庄周”的一场空幻。佛家之所以能打动人心，也在于此。而“宇宙一自然物质性协同共在”之所以更具优胜性，如上所说，在于它以每个人都有的时空经验为依托。这所谓经验依托的缘由却仍然是“人活着”这一历史性的存在。“理性的神秘”以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情，可以使“人活着”更具意义和力量；即使你设想这经验、这“活着”也不过是一场梦，是“空”或“无”，但你却仍然把这个“空”“无”不断地继续下去。即使人生短促，生活艰辛，生存坎坷，生命不易，从而人生如幻，往事成烟，世局无常，命途难卜，不如意事常八九，但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国，转换性地创造出“日日是好日”、“担水砍柴，莫非妙道”的禅宗。这即是“天地境界”：即使空无也乐生入世，何况有那个协同共在的天地，人生便并不空无而是充满了历史的丰富。“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语》），“及时当勉励，岁月不待人”（陶潜），不需要去追求另个世界，这也是我把孔子排在十哲第一的原因。
问：记得你说过，宗教天堂的构思不仅虚幻，而且乏味。
答：当然，这是一种世俗性的对佛教、基督教的想象和理解。实际上，“灵魂”本身就是一个多义的语词和复杂的问题。它也可以理解为非实体性的精神超越或增进，从而也就并不脱离物质的肉体而独存，这样灵魂就不能不朽。但就许多宗教信徒说，尽管《圣经》讲肉体复活，一般却较难相信常人肉体的永生、复活、不朽，从而灵肉分离、灵魂不配，成为所期望的情感一信仰寄托之所在。但没有了肉体，也就没有食色欲望和由此产生的种种矛盾、冲突、爱恨情感和理解。一切十全十美，圆善完满，实际上恰恰是同质、单调、极其贫乏无聊的。脱此苦海，舍此肉身，在满堂丝竹尽日笙歌的西方净土变式的佛家乐土或上帝天国中纯灵相聚，无爱无恨，无喜无嗔，即使天长地久，又有何意味？没有肉体生存，所谓“精神生命”才真正是苍白的空无。真乃“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间”，即使“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”，甚至充满苦难悲伤，也比那单调、同质的天堂要快乐。一切幸福和不幸，其意义和价值都在发现人的历史生命，都在实现、丰富和发展现实的人性能力和人性感情。“富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉女于成也”（《张载：西铭》）。这才是生命超乎自然、功利、道德的意义。其实基督教、佛教一些教义也如是说，只是儒学不设超验，使这一点更突出了。
问：精神生命本身不也可以丰富多彩吗？
答：上面已说，丰富多彩的精神生活恰恰是由现实世间人际的物质生活所引起、所发生、所造形、所成长。离开了人世间物质性肉身的种种事件、经验即历史所造成的一切感觉、感情、思想、意愿等等，心如止水，一波不兴，也许有某种特别的神秘愉悦，但那神秘愉悦又能维持或保存多久呢？瞬刻可以永恒，但毕竟只是瞬刻。它毕竟摆脱不了这个沉重肉身的物质存在，除非去自杀。只有死才是无的圣殿。
问：那么这种你所说的“瞬刻永恒”的顿悟感受就是不重要的虚幻感受？
答：不然。这“顿悟”或神秘感受更容易使人进入“天地境界j’。尽管山还是山，水还是水，一切如常，生活依旧，却因境界不同，对待生活（包括精神与物质两个层面）、处理事务，便不一样。我在《中国古代思想史论》里已讲过了。
问：如何说？
答：“瞬刻永恒”是我讲禅宗时说的，它是一种“感性的神秘”，即神秘地经验到自己与“神”与“天地”合为一体。就中国说，它源始于远古“诚则灵”的巫史传统，但这并不是进入“天地境界”的必要条件或充分条件。
问：那么“天地境界”是“感性的神秘”即神秘经验还是“理性的神秘”呢？
答：宋明理学包括现代新儒家冯友兰、牟宗三对此交代得都很不清楚。实际上可以两者俱是。但神秘经验也是别的宗教所追求的，如前所说，其种类繁多。特别是许多宗教教派的神秘经验经常要求通由自虐、苦修、疲乏其心智而后获得。儒家对待自虐、苦行等修为持守和对待奇迹、天启等神秘现象一样，都很少谈论。儒家大讲的“孔颜乐处”，即“天地境界”，大都是从理性角度讲的某种较持续及稳定的心境、情态、体验。当然，有好些也就是神秘经验，如孟子和阳明学讲的人“与天地万物合为一体”，“上下与天地同流”等等。但它们最终仍落脚为一种基于道德又高于道德而与宇宙万物相合一的感情所产生的较长稳定的生活心态和人生境界。
至于人类学历史本体论所讲的“天地境界”，则承续这个中国传统，不强调神秘经验，而是由上述“理性的神秘”所开出的一种不执意世间物的广阔、稳定、超脱的感情、心境、状态。它包括孔子的“无可无不可”，庄子的“真人”、“至人”、“神人”，后世的“孔颜乐处”，特别是它开展为对世间人际的时间性珍惜，即展开人的内在历史性，由眷恋、感伤、了悟而承担。它不同于受佛教深重影响偏于宁静、空无、持敬的传统的“孔颜乐处”，而更着重于理性与感性之间活泼泼的现代紧张关系和永远前行的生命力量。它是通由历史感悟的时间性珍惜，有意识和无意识地对生命的紧紧把握和展开。
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