二是开明的性道理。它对性采取全面性的态度，比较具有弹性，比较具有宽广的选择范围。它也认为人们的性行为应该由那些事先决定好的规则来判断，但是许多事还要从实际出发，不能绝对化。它重视婚姻制度，认为这是最适宜的性经验，但是不再有附带条件。“生殖”仍被高度看重，但是避孕也应允许。提倡爱情、婚姻与性的密切结合，性的愉悦被看成是美好的事情，夫妻可以自由使用他们所选择的任何合理的方式去获致性的愉悦。它认为，对年轻人的自慰不必前予以责备，要以谨慎的容忍的态度对待婚前的性，它对同性恋和婚外性行为比较不赞同，但也不认为是“大逆不道”。对离婚、再嫁则完全看成是合情合理的。
三是自由的性道德。它认为人有不可剥夺的“自由”权利，成年人具有自由的意志，知道什么对他们最有益，因此，只应由他们决定“为何”、“何时”、“何地”以及“如何”表现性行为，一个人的主要责任是忠于自己的需要和欲望，就是说“做你的事情”，而社会没有权利干涉这种特权，除非是为了阻止对别人造成明显的伤害。
自由的性道德提倡“性肯定论”，认为性就其一切征象而言都是美好的。它不接受异性恋为惟一的性正常取向，认为同性恋同样符合道德的性关系，和异性恋完全平等。自慰不仅被宽宥，而且被鼓励。婚前的性被视为当然。婚外的性被接受，但受制于许多条件。非强制性的性倒错被容忍。性欲的差异被承认，被尊重，但显然偏爱性方面较活动的人；童贞不是美德，禁欲不是道德上值得赞美的行为。但是，强暴等行为则被排除在性行为的范围之外而受到谴责。
在中国古代，《礼记·郊特牲》中有一段论述，说明了要祭草木、昆虫、禽兽，表现出对动植物的崇拜：
天子大腊八。伊耆氏为蜡，蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农，及邮表畷禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之，必报之。迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也；迎而祭之也。祭坊，与水，庸事也。日，土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草土归其泽。
图腾崇拜图也留下了丰富的文物遗存，如我国贺兰山岩画中就有大量的反映（参见插图2—7、2—8、2—9），而且图腾崇拜曾流行于世界各地，至今在世界上一些比较落后的民族中还存在着。在我国的少数民族中，海南岛黎族人把猫当做自己的图腾，称雄猫为祖父，称雌猫为祖母，严禁捕杀。鄂伦春族人则以熊作为图腾，他们称公熊为“合克”，这是对最高辈男祖先的称呼；称母熊为“鄂我”，这是对最高辈女祖先的称呼。彝族普遍信奉虎图腾，他们称虎为“罗”，同时以“罗罗”作为自己的族称。云南哀牢山的彝族男子自称“罗罗颇”，女子自称“罗罗摩”，即公虎与母虎的意思。他们以十二生肖记年记日，但是为首的不是鼠而是虎。他们每三年一次的祭神大典要选在虎月的第一个虎日举行。云南克木人的图腾很多，据调查有25种，其中以动物居多，也有植物。克木人不仅每个氏族都以图腾命名，而且各个成员也以图腾名称作为自己的姓氏。
正因为这个原因，“七去”、“三不去”是载入律法的，据说曾载于汉令，但今已不可考。唐律则规定“诸妻无七出及义绝之状而出之者，徒一年半；虽犯七出、有三不去而出之者，杖一百，追还合；若犯恶疾及奸者不用此律。”清律则规定：“凡妻无应出……之状而出之者，杖八十；虽犯七出，有三不去而出之者减二等，追还完聚。”《辑注》云：“七出，于礼应出，三不去，于礼应留；义绝必离，姑息不可；七出于礼可出，未必即谓之应出，与义绝不同”。这也就是说，“七出”并不是非机械地执行不可。
当然，决不能认为在中国古代对离婚的控制已经很合理了。首先，“七出”的规定就是不合理的：如果说“不顺父母”要“出”，那么，如果父母不讲理也要“顺”吗?在家长绝对统治的社会里，只要公、婆不喜欢这个媳妇，就可以给她安上“不顺父母”的罪名，逼着儿子和她离婚。《礼记·内则》云：“子甚宜其妻，父母不悦，出；子不宜其妻，父母曰是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”这难道不是专制和压迫?如果“无子”而被“出”，这可能是十分冤枉的，因为不能生育也可能是男子的问题。至于“淫”、“姤”、“口多言”是缺乏具体尺度的，这太容易被“找碴子”、“扣帽子”了。“有恶疾”就要被“出”，这是“雪上加霜”，要致人于死地了。还有什么是“盗窃”，也很难界定，因为在古代，女子如果有“私产”，即留些私房钱，就会被扣上“盗窃”的罪名。
“七出”的内容不合理，同时在具体掌握上又是随意性很大，“欲加之罪，何患无辞”，一切由男人说了算，女子是没有置喙的余地的。例如，《后汉书，鲍永传》说：“永事后母至孝，妻尝于母前叱狗，而永即去之。”这是连叱狗也要被“出”了。《后汉书，列女广汉姜诗妻传》上说：“诗事母至孝，妻奉顺尤谨，母好饮江水，去舍六七里，妻尝溯流而汲，后值风，不时得还。母渴，诗责而遣之。”为了这么点事，就要“休妻”，真太蛮不讲理了。鲍永、姜诗本来默默无名，由于孝母休妻，一下子出了名，他们可以说是达到了沽名钓誉的效果了。
《后汉书·应奉传》的附注内，也有一则类似的记录，叙述婆婆虐待媳妇、儿子出妻：“华仲妻本汝南邓元义前妻也。元义父伯考为尚书仆射，元义还乡里，妻留事姑甚谨。姑憎之，
幽闭空室，节其饮食，羸露日困，妻终无怨言。后伯考怪而问之，时义子朗年数岁，言母不病，但苦饥耳。伯考流涕曰：‘何意亲姑反为此祸’，因遣归家更嫁为华仲妻，仲为‘将作大匠’（官名），妻乘朝车出，元义于路旁观之，谓人曰：‘此吾故妇，非有它过，家夫人遇之实酷。”’
以上这类情况在古代实在是不少的，《孔雀东南飞》中的焦仲卿和刘兰芝、《钗头风》反映出来的陆游和唐琬，都是这出悲剧的主角。然而，古人的出妻除了为父母所迫以外，更多的
是丈夫居于主动地位的。
魏时有个平虏将军叫刘勋，他的妻子叫宋王，结婚20多年了，后来刘勋看上了山阳司马家的女儿，就以宋王“无子”而把她“出”了。宋嫁刘20多年，刘都不提无子的事，现在却突然以此为“理由”把她“出”了，个中原因当然是“喜新厌旧”，这是古代男子“休妻”、“出妻”的主要动机之一。
她们的这些绝技，来自天赋，也来自后天的严格训练。唐玄宗是个十分喜爱音乐歌舞的皇帝，他组织了一个庞大的“梨园”班子，对几千人施加严格的音乐与歌舞训练。有时他还参加乐队，亲自击鼓，杨贵妃和一些贵族、大臣，有时也来凑热闹（见插图4—23）。五代时的南唐后主李煜多才多艺，纵情声色，即位后曾“大展教坊，广开第宅”，终日和妃嫔宫妓在一起排演歌舞，填词作乐，甚至在国破家亡之时还写词：“最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥”，恋恋不舍。此外，像西晋石崇那样的豪门巨富，舍得下大本钱训练家妓的也为数不少。在当时的社会生活中，实在没有别的行业有这样的训练条件，所以，这些家妓、宫妓的音乐歌舞水平能代表那个时代的水平，也就不奇怪了。
有许多妓女，文才也很好，在琴棋书画方面都表现出较高的才华。在这方面，唐代的薛涛、鱼玄机、关盼盼，宋代的苏翠、严蕊，明代的马守真、薛素素、范钰等，可谓代表。
房中术是中国古代性文化的一个重要组成部分。在中国古代，房中术源远流长，从宫廷开始，然后影响民间，许多人对此趋之若鹜，如痴如狂。它的发展对夫妻性生活和谐、养生保健、优生优育都起到相当大的作用，其中有许多精华值得人们研究、汲取，当然也有一些糟粕需要扬弃。应该认为，中国古代房中术有许多内容已开世界性科学之先，其深邃的程度可能至今还不能为人们完全理解。清朝末年编汇中国古代性学著作为《双楳景阁丛书》的叶德辉在《新刊素女经序》中说：“今远西言卫生学者，皆于饮食男女之故，推究隐微，泽出新书，如生殖器、男女交合、新论婚姻卫生学，无知之夫诧为鸣宝，殊不知中国圣帝神君之胄，此学已讲求于四千年前。”中国古代房中术实在是一个科学宝库，也是一个文化宝库。
宗教多数都是禁欲的，色戒更是佛教的第一大戒，可是，色戒戒不住凡心，历代僧侣都常有违反色戒之事发生，风流僧尼、风流道冠不绝于书，这也说明了有些神秘文化还是要回到世俗化这方面来。
和尚是不准娶妻的，可是在有些地区却有例外。唐人郑熊《番禺杂记》上说：广州僧有室家者，称为“大宅僧”，僧的妻子，人称“梵嫂”。宋人陶毂的《清异录》上说：汴京相国寺星辰院有个叫澄晖的和尚，以艳娼为妻，每次酒醉时，就以手指点妻子的胸部，口中喃喃念道：“二四阿罗，烟粉释迦。”或念：“没头发浪子，有房室如来。”或念：“快活风流，光前绝后。”有一天，有一少年登门对澄晖说：“愿置酒参会梵嫂。”不过澄晖面有难色，加以拒绝了。清初的柴桑在《燕京杂记》上说：“僧之蓄妻，虽不敢显置寺中，而于寺之前后别营一室，雇一车夫，挂名门牌，僧寝食其间，宛如民间夫妇。”可见当时北京正式出家的和尚仍有娶妻者。
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