本文始于论述詹姆斯·麦克弗森，终于索别斯基·斯图亚特兄弟。在这三位高地传统的制造者之间有很多相似之处。他们都幻想凯尔特高地过去曾有一个黄金时代。他们都声称他们有文献上的证据。他们都创造了文学上的幻影、伪造的文本与虚假的历史来支持他们的理论。他们都开启了一项在他们死后在苏格兰旺的工业。他们都很快被曝光，但都对这种曝光轩若罔闻，并平静地转向其他的追求：麦弗森转向了印度政治，索别斯基·斯图亚特史北转向了国外的虚幻生活。
在威尔士，复兴和神话制造运动源于威尔士生活中的危机，当时整个民族的生命力似乎正在衰竭。常识和理性要求威尔士人将过去看做是封闭的和已终结的，而且由于他们已“被从历史记载中抹掉了”，因此他们应当对自己的命运感到高兴。对于少数爱国者来说，要使同胞们欣赏自己的遗产、珍视自己独有的东西，需要付出超人的努力。他们觉得实现这一目的的惟一方法是仔细思索过去并运用想像力来改造它，从而创造一种新的威尔土特性，这种特性将为民族提供指导、娱乐、消遣和教育。他们创造的充满神秘色彩和浪漫气息的威尔士使得威尔士人能够忘记自己刚刚逝去的过去，获得一种艺术与文学形式的过去；由此他们就一举两得。我们已描述过的巧妙方法在这一威尔士历史进程中的艰难时刻具有重要的愈合功能。威尔士生活继续在变化，而且当它这样变化时，我们已描述过的进程又重新出现。一旦浪漫派失败了，他们的地位就被新的神话制造者和传统(激进派和不顺从国教者为主导的威尔士传统)创造者所取代。猎人虽然变了，但是追寻仍在继续。
这个公告可被视为一则文化宣言，其中包含两种有分歧甚或相矛盾的统治理论：一种是力图维持印度的封建秩序，另一种则期待着将不可避免地导致这一封建秩序毁灭的种种变化。关
于英国统治的这些理论每一种都体现了关于印度的社会学的思想，以及统治者们与印度社会中的个体及团体之间的关系。如果将以一种封建的模式统治印度，那么就必须承认或者创造出
一个贵族阶层，这个阶层可能成为英国女王“忠诚的封建领主”。英国人如果用一种“现代的”模式来统治印度，那么就必须发展出面向新型的公民或公共秩序的原则。拥护后者的人渴求一种代议制政体，这种政体在社会的层面上，是建立在一些共同体和利益集团——这些实体都是由个人来代表的——之上的。
一旦我们注意到传统的发明是何等普遍，就会很容易地发现，第一次世界大战之前的三四十年是这些传统持续不断涌现的时期。我们不愿说它比其他时期“更加持续不断”，因为无法
进行现实的量化比较。然而，传统的创造在许多国家、出于各种目的而被狂热实施，这种传统的大规模产生就是本章的主题。它包括官方的和非官方的实践，前者(我们可以宽泛地称之为
“政治的”)主要是存在于国家或有组织的社会与政治运动之中，或是通过它们实现的；后者(我们可以宽泛地称之为“社会的”)的实施主要是通过并非如此正式组织起来的社会团体，或其目标并非是明确的或自觉的政治性团体，例如俱乐部和互助会，而不论它们是否也有政治功能。区分是为了研究的便利，而不是原则性的。本章目的是关注19世纪创造传统的两种主要形式，这两种形式都反映了这一时期深刻而迅速的社会变化。全新的或是虽然陈旧但也已发生显著转变的社会团体、环境和社会背景呼唤新的发明，以确保或是表达社会凝聚力和认同，并建构社会关系。另一方面，一个变化中的社会使传统的国家、社会或政治等级制的统治形式变得愈益艰难甚或行不通了。这就要求新的统治方法或建立忠诚纽带的新方法。由此必然地，随之而被发明的“政治”传统是更有意识的和深思熟虑的，因为它在很大程度上是由怀有政治目的的机构承担的。然而我们也随即注意到，有意识的发明其成功与否取决于它能否成功地为公众所接受。支配日渐增长的国家工作人员和日益被迷惑的小学生的新的官方公共节日、仪式、英雄或象征，如果缺乏真正的群众共鸣，那么仍然可能无法动员公民自愿参与。德意志帝国在将皇帝威廉一世塑造成一个为民众所普遍接受的德国统一之父方面未能成功，同时也来能将他的生日变成真正的国庆日。(顺便说一句，现在谁还记得称他为“威廉大帝”的尝试?)虽然在官方资助下，到1902年时建立了327座威廉一世的纪念碑，但是在1898年俾斯麦去世后仅仅一年的，时间里，就有470个市政当局决定树立“俾斯麦柱”。
然而，国家将正式与非正式的、官方与非官方的、政治和社会的传统的发明结合到了一起，至少在那些需要传统出现的国家中是这样的。从下层的角度看，国家越来越成为那些决定人
类是臣民还是公民的至关重要的活动在其中展开的最大舞台。事实上，它日渐界定和记录他们的身份。它可能并不是惟一的这种舞台，但是它的存在、边界和日益定期与深入地干预公民生
活，归根到底是决定性的。在发达国家中，其领域是由某个国家或其下属的地域确定的“民族经济”，是经济发展的基本单位。国家边界或是其政策中所发生的变化，对于它的公民来说有重要和持续的物质影响。国家中的行政和法律的标准化，尤其是国家教育的标准化，将人民转变成一个特定国家的公民：用一本切合实情的书的题目来说，就是“农民变成法国人”。国家是公民集体活动的框架，只要这些活动是被官方承认的。影响或改变国家政府或是它的政策自然成为国内政治的主要目标，而普通人也逐渐有资格参与其中。事实上，新的19世纪意义上的
政治，本质上是国家范围内的政治。总之，社会(“市民社会”)和它活动于其中的国家实际上已变得越来越不能分离。
因此自然地，社会中的阶级，尤其是工人阶级将趋向于通过全国范围内的政治运动或是组织(“政党”)来确定自身；同样自然的是，事实上这些运动本质上都是在国家范围内起作用的。试图代表整个社会或“人民”的运动将依照一个独立或至少是自治的国家来设想自己的存在，这一点也并不奇怪。国家、民族和社会汇合到一起了。
同样，从它的正式统治者或统治集团的视角自上而下地看，国家产生了前所未有的问题，即如何维持或甚至是确立它的臣民或成员的顺从、忠诚、合作，或是他们眼中它所具有的合法性。它与作为个体(或至多是一家之首)的臣民或是公民的直接、日益深入与有序的关系，逐渐成为它活动的中心，这一事实使得在很大程度上维系了社会从属关系的旧的设计被削弱：处于统治者之下却又控制自己成员的相对自治的集体或社团，以及在其各自的顶端与更高当局相连的权力金字塔，共同形成社会等级的分层排列，每一个社会阶层在这种等级中都接受自己的地位，等等。无论如何，类似以阶级来替代等级的社会转变都破坏了这些等级。在那些他们的臣民已变成公民，也就是说其政治活动已在制度上被看做是值得重视的——即使只是以选举的形
式——人民的地方，国家和统治者面对的问题明显要更加尖锐。当做为大众的公民的政治运动有意挑战政治或社会统治体系的合法性，或者是威胁通过将对其他一些人类团体的义务——最
通常的是阶级、教会或民族——置于国家之上来表现自己与国家秩序相对立时，这些问题甚至会变得更加严重。
在以下地区中这一问题是最易控制的：社会结构变化最小的地方；人的命运似乎依旧受制于一个无法预测的神在人类中释放的那些力量的地方；等级优越性与分成不同阶层的、多种形
式的相对自治的隶属关系的旧形式仍然起作用的地方。如果说有什么可以动员意大利南部的农民离开他们的地区的话，那就是教会和国王。确实，农民的传统主义(这不应与顺从相混淆，尽管他们挑战地主的现实存在的情况并不很多，只要他们属于相同信仰和民族)不断被19世纪的保守派称赞为臣民的政治行为的理想模式。但不幸的是，具有这种模式的国家都是“落后的”，由此也是软弱的，而任何使它们“现代化”的尝试都可能使这种模式更不可行。保持社会从属关系的旧秩序的“现代化”(可能有一些很不错的传统的发明)在理论上并非是不可想像
的，但是除了日本以外，难以找到实际成功的例子。更新传统秩序的社会联系的这些尝试暗含着社会等级制的地位降低、臣民与中央统治者直接联系的增强，而无论其是否愿意，中央统治者都逐渐开始代表一种新的国家。“上帝护佑国王”逐渐成为(如果说有时是象征性的)一个比“上帝保佑乡绅及其亲属，并使我们各就各位”更为有效的政令。有关英国君主制的章节已对这一进程有所阐述，然而人们也期望看到对更为正统主义的王朝所做尝试的研究，例如哈布斯堡王朝和罗曼诺夫王朝所做的尝试；这些尝试不只是命令它们的人民像臣民一般顺从，而且将他们作为潜在的公民来恢复他们的忠诚。我们都知道它们最终失败了，但是它们的失败是一个不可避免的结局吗?
相反地，在那些全新的国度、统治者不能有效使用已有的政治顺从与忠诚联系纽带的地方、其合法性(或者它们所代表的社会秩序的合法性)已不再被接受的国家中，问题是最为棘手的。1870年至1914年间，正巧“新国家”异乎寻常的少。绝大多数欧洲国家与美洲的共和国一样，那时已建立了基本的官僚机构、象征和实践，这些东西在1912年刚从中国独立出来的蒙古看来是新的和必要的。这些国家已有首都、国旗、国歌、军服以及类似的物品，这些在很大程度上是参照英国和法国的，英国国歌(从1740年开始)可能是最早的，而法国的三色旗则被广泛模
仿。一些新的国家和政权既可能像法兰西第三共和国一样转回到较早以前的法国共和象征主义，也可能像俾斯麦的德意志帝国一样，将对较早以前的德意志帝国的渴望与中产阶级中流行的自由民族主义的神话和象征以及普鲁士君主制的王朝连续性(到19世纪60年代俾斯麦德国居民中的一半是普鲁士王朝的臣民)结合在一起。在各大国中，只有意大利不得不从起点开始以解决阿泽利奥所概述的问题：“我们已创造了意大利，现在我们必须创造意大利人。”萨伏伊王国的传统在国家的西北角之外没有政治价值，而教会又反对新的意大利国家。由此可能就不难理解；无论新的意大利王国是怎样势心于“创造意大利人”，它却始终对只给予其中1%或2·以上的人以选举权颇为冷淡，直至这似乎已是不可避免为止。
……
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总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。
不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的资态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机又表达了超越的不竭潜力。
于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早巳功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。
主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把违译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想像，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限!”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。
一九九九年六月于京郊溪翁庄