书摘<br> 现当代的新学科虽然以新的形态区别于传统“国学”，同时也在一定程度上继承和保留了“国学”的成就，但是未敢说，“国学”的神韵气脉在现当代的一些新兴学科中真正有所建树。世纪初中国学术的大转折已经在事实上造成了文化断裂。这一点已经是不争之论，用不着再费口舌了。学术文化上古今断裂，其害在于使“今”的存在与发展（比如你所讲的美学建设）从一开始就失去了根本的来源，在文化传统上无所依托，既不能实实在在地超越“国学”既有的局限‘又因为缺乏“古”的强有力支援而无法提出新问题，输入新学理，创造新的学术文明。这种“今”怎么能够成为生机勃勃的“今”呢?文艺学这方面的尴尬痛苦尤其严重。一谈到古今问题，我们就只知道去捡拾古代文论诗论画论诸如此类的一些只言片语，而对古代文学研究所依托的大的人文背景和人文传统，则往往弃而不讲。这种小家子气、实用气十足的拿来主义，使我们向传统的学习无可避免地变成玩华不实，拾小而遗大，最终被这个传统甩得老远。今日一些妄议传统的学人（小弟且不能例外），不过是一群传统的弃儿站在离传统老远的地方不负责任地指指划划而已。<br> 中国儒学思想如何完成其现代转换?学者目前是谈论较多而实践较少。其中关键在于：如果不触及儒学基本原理的改造，所谓儒学现代化就是“变器不变道”的新儒学史的一个“现代环节”。本文运用“本体性否定”的方法，以中国当代现实问题为坐标，选择儒学的二十一条进行了穿越性尝试，并希望由此开拓一条新的中国当代伦理建设之路。 <br> 如果说，儒家的“介入现实”是以对国家、民族、社会的“忧患”为方法的话，那么这个“忧患”的内容是由儒家文化所给定的。比如“修、齐、治、平”，“修什么”、“怎么修”，这些儒家都有规定。所以用“人的文化创造”作为人文的界定的话，儒家“忧患”的人文精神，在我看来还缺少“个体创造”的努力。也因为缺少这种努力，儒家讲的“介人现实”一旦碰到困难，中国传统知识分子就很容易选择放弃对现实政治和文化内容的关注。这就是道家所主张的“超脱现实”。“超脱现实”表面上好象是回避现实，但是由于中国文化精神是一种很现实化的精神，《易经》中的“六十四卦”构筑的是一个封闭的圆圈，所以“超脱现实”，是指超脱儒家所关心的政治文化现实，而沉浸在一个自己构筑的自然怡情现实中。“忘知”，“忘欲”，“忘利”，是老子对“超脱现实”的解释，并构成“体道”的悠然、淡泊的境界。这样一个境界与我所说的“穿越现实”的人文品格，有以下两点重要区别：<br> 第一，“超脱现实”不要求个人思想创造的介入，也不要求直面现实政治文化，而“穿越现实”则强调这种介入和直面。一个人“知”和“思”都忘掉了，怎么谈思想和思想创造?所以老庄的境界接近于不思不想无忧无虑的动物状态，这种状态很像牛羊一样在草原上“逍遥”漫步。但这个状态对现实我认为没有批判性。因为在中国传统社会里，它是用不管政治文化来默许了现行政治文化的合理性的。所以“超脱现实”不会对现实产生任何影响。用放弃思想和思想创造的态度治学，除了会将学术材料化、文学文体化、文章文笔化、知识博学化以获得无思的智性快乐外，它还会造成审美感受上的类型化。所以“采菊东篱下，悠然见南山”是惬意，“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”也是惬意，一直到贾平凹的《静虚村记》，还没有进村就醉倒在大树旁，同样是惬意。这就必然影响文学的独创性品格。反之，“穿越现实”的穿越动力，就来自于“思”和“思想”，而“思”和“思想”又来自于“穿越者”所直面的现实政治文化问题，并以这些问题构成对既有知识的挑战。所以在“求知”上，“穿越现实”主张一种“尊重现有知识又改造现有知识”的“知识生产”的态度。所以在“思想和学术”这个二元范畴中，“穿越现实”的提问方式是“什么思想与什么学术”。没有发现、发明和个人创造的学术和思想，其实价值都是有限的。而我们只有通过发现、发明和创造才能影响这个社会。<br> 第二，“超脱现实”会因为缺少现实生命力和自我意识而流于孱弱，而“穿越现实”则体现为对欲望、生命力、现实自我的尊重。在20世纪的中国文化中，“超脱现实”的突出代表，我觉得沈从文《边城》中的翠翠可谓代表。这是一个非常清纯而孱弱的形象。“清纯”是因为脱离了世俗纷争和所谓的污秽人格，与湘西纯净的山水非常和谐；但“孱弱”又是因为她不具备与现实打交道所必须的生命力、自我实现的意志等现实内容所致；所以翠翠和傩送的爱情悲剧，除了社会环境或者封建势力的因素以外，我认为翠翠身上现实生命力和自我实现的意志的孱弱，也是重要的原因。也就是说，一个人太干净了，反而不一定健康和有力量了。所以依赖“超脱现实”的道家人文品格，要想面对和解决中国文化现代化中的各种问题，那是十分困难的。反之，阿城《棋王》中的王一生，虽然总体上属于道家文化的人生态度，“超脱”于时代<br> 政治生活，但是他的好吃则体现了对世俗生活的亲和，展现了一个普通人正常的欲望；而他对下棋的着迷以及最后参加棋赛的拼搏情景，则体现出一个青年人在不正常的时代顽强的自我实现的价值努力。这两点，无疑使他与道家“超脱现实”的恬淡、闲适境界有所区别，一定程度上显现出人的世俗性和现代意识。所以我以为王一生具有某种“穿越现实”的人文品格。<br> 因此，用“本体性否定”来建立自己的理论的逻辑起点，其意图有三：一是对中西方的本根论和本体论做改造，二是对中西方的否定观念做改造，三是通过这双重改造形成自己的本体论和否定论，用以探讨解决中国当代文化的价值迷茫等问题。这三点缺一不可。为了这个目的，从1986年我写“批评即苛求”一文开始，我已经思考探索了14年的时间。其中1990年出的（（否定与徘徊》一书，张扬的是一种不断否定的精神，但这否定的具体内涵还不十分明朗，本体论意识也并不明显。1994年出的《否定本体论》一书，是我自己理论的雏形，但还有明显的西方辩证否定和进步论否定的痕迹，粗糙之处也很明显，表达也有些涩。当然这本书出版后反响很大，各种意见均有。其中突出表现为对中国学者建立自己的理论的怀疑，有一些朋友甚至也持这种看法。当然我没有被这些看法所左右，而是吸纳各方面意见，于1998年推出了《否定主义美学》一书。这本书是我相对满意的一本书。因为自己的理论体系在这本书中已经开始成型。<br> 知识分子是社会良知的代表这句话，也不能作为知识分子的精神定义，这是我与一些学者看法有区别的地方。良知和基本道德准则是知识分子和非知识分子共同必须遵守的，其遵守的程度也并不一定与知识多少成正比。最近有些学者和作家喜欢谈人的底线，谈守住常识，比如人的尊严，对弱者的怜悯，人不能贪生怕死等等，我觉得这是不够的。比如人的尊严的具体内涵，在阿Q、希特勒、红卫兵身上是什么？比如是否有绝对的弱者？贪生怕死作为人性的一方面是否是可理解的？等等。我前些时候看毕飞宇的小说《哺乳期的女人》，写人最基本的母爱欲望，这没有错，是可以打动人的。但是这又是不够的。有一次江苏作家朱辉在我那里聊天，我说过这样的看法：小说的最高目的不是打动人，而是打动过后又能启迪人，而能启迪人的作品，其打动才能具有历史性。启迪人就要求作家的思想和知识生产，要求作家在人性和母爱问题上有新的理解。在我看来，写母爱的匮乏只不过是在恢复正常的人性，但母爱为什么不正常、不正常为什么一直是合理的，才是理解中国人性问题的关键。这需要我们动用昆德拉式的思考。当然这个要求高了一些。但毕飞宇是我的朋友，小说写得还是不错的，我才说这样的话。<br> 更重要的是：基本道德准则和良知在不同文化不同时代，其内涵也是有很大差异的，即有的常识也需要重建。知识分子对社会不能简单地说“人应该有理想和追求”这些空洞的概念，而应该通过知识批判完成自己对理想的具体的当代阐释，使今天的理想区别于过去的理想，也区别于西方人的理想。否则，人们就会用过去已经被证明有问题的理想主义来注解、阐释，其效果就可能会相反。简而言之，知识分子是开垦者，而不是纠察队。我最心仪的可能就是这样能创造新知的知识分子。可惜的是，中国20世纪这样的知识分子并不多，多的是捍卫传统道德、阐释介绍西方思想或在两者之间企图搞中西融汇的知识分子。<br> 这个问题我想也间接地回答了你提的“中国20世纪知识分子承担的最大责任是什么”，以及“20世纪中国优秀的知识分子是哪些人”等问题。我想，鲁迅最杰出的地方，就在于意识到这个问题但又无力承担的绝望和迷茫—绝望是由对这个问题的意识使然，迷茫是由他对这个命题无力承担使然，所以他只能通过对世界说“不”，来说他那个无法说出、但又让他感到充实的所“是”。但鲁迅的遗憾还是多于他的欣慰。这是20世纪中国最优秀的知识分子的遗憾。20世纪中国知识分子救国图强是不错的，但问题是使用的武器不太合适，对救国的理解也过于急功近利。知识嫁接、承传、更新或将知识工具化，已远大于知识生产，就是这种急功近利的显现，其结果也就必然产生整体上的知识无力症。我们解决知识无用的方式是知识更新而不是知识生产，已成为恶性循环。如果知识分子不能使救国图强以心灵关怀和人类关怀为目的，那<br> 么这个“国”是很难拯救的。一个不知道如何救国图强、也不知道把救国图强与人类关怀联系起来的知识分子群体，其优秀，可能都要打上折扣。所以我主张“切问远思”而不是“切问近思”，“近忧”必须思到“远虑”，才能解决“近优”之问题。也因为此，知识分子放弃对现实问题关注的责任，将学术异化为所谓与世无干的学术，就成为90年代之后的一个较为普遍现象。这种现象，实际上是在加剧着我们的知识无力症，也是小生产者“不管他人瓦上霜”的当代显现，是知识分子精神丧失的结果。
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