商原李刚，本名李刚，男，1967年生，汉族，陕西商州人，长安大学人文学院副教授，副院长，硕士研究生导师；长安大学学术委员会委员，《长安大学学报（社科版）》编委会委员，青年教师委员会委员。先后毕业于西北政法学院、西北大学，获哲学硕士学位、历史学（专门史）博士学位；山东大学博士后。任国际南冥学研究会常务理事，陕西省关学与实学学会常务理事，陕西省价值哲学学会价值哲学研究中心特邀研究员，陕西省历史唯物主义学会理事。学术专著1部（正在出版中），主编论著1部、教材2部，发表专业学术论文40余篇，主持省级、校级课题4项。为研究生开设《中国思想文化》、《西方哲学》、《中国传统政治文化研究》、《政治文化及社会化研究》等课程。最主要研究方向为：中国政治哲学、政治文化研究。曾被评为优秀教师、优秀党员、科研先进个人等。

    “道治文化”是《道治与自由》提出的新概念，从政治文化视角入手，研究道家政治行为及其取向模式是《道治与自由》的特色。该书对道治文化有整体的体认和把握，从渊源、理念、实践及影响等方面提示道治文化的内在逻辑结构，概括出道治文化以“道法自然”为宗旨，以清静自治为内在机制，以无为而治为政治设计的基本内涵，剖析了道治文化的现代化空间。作者紧扣道家的政治不服从行为，分析道治文化的自然主义政治信仰、民本主义政治伦理、“民自治”的策略、真人政治人格、游世主义境界及其发展，并通过汉初和魏晋的政治实践及与儒家、法家等政治文化的比较，进一步深入理论论述。作者认为道治文化是离“家”出走的政治文化，往往与政治分权及社会动荡相联系，是中国古代比较典型的自由政治理念和民主政治文化的萌芽，有鲜明的现代性。全书史论结合，逻辑严谨，观点明确。材料翔实，语言流畅，有独到见解。

    原来，“生人之累”是有君于上、有臣于下，有肌肤、父母、妻子、闾里、知识之“劳”，这完全是一种离“家”者的人生感悟和愤慨。《庄子》一书，我们读到的不应只是宇宙人生的相对主义思辨，更应该读出《庄子》的哀伤。我们若单从“哲学”方面理解庄子，只能得其形而遗其神。庄子的千古妙文，难道说是在兜售他的“知其不可奈何而安之若命”的宿命论吗？从文学的角度读《庄子》，我们能体味庄子的人生，能感受庄子人生的“辛酸之泪”。这是我们从政治文化角度关注庄子其人其书的原因。在一定意义上说，《庄子》道出了隐逸的痛楚和代价。
    “隐居以求其志”，总的说来，是对天下“无道”的一种否定和抗议。他们不愿意出仕，也的确是人性自由的一种追求。所以，他们忍受了经济、政治、社会等方面的不利和艰辛，抛弃了人生的名誉、地位甚至生命。但是，他们虽然是道治人物的重要部分，但并不是全部。在一定意义上可以说，所有的士，在春秋战国时期都是“离家出走”者。只是道家是自觉地离“家”而走，并形成了“家”以外的哲学与政治文化，与“家”里的儒家等有了根本的区别。离“家”出走的道家，有的隐居起来，有的出仕而后隐逸，有的隐而后出仕，不一而足。可以肯定的是，一味地隐居，并非道治人物的长久之计。在社会的变迁中，随时都有他们认为适合出仕的时候。
    谁也不会想到，税制的改革引起了土地制度的松动，土地制度的松动又引起了春秋战国时期从社会到政治文化如此巨大的变动。旧制度中的贵族迅速衰落，以军功、才能获得土地的地主阶层迅速兴起，许多士人也获得了一定的土地。整个社会再也不能完全按照统一的血缘身份分配社会财富；个人的权利和才能受到了一定程度的重视。这一过程尽管是在内外杀伐和篡弑等“恶”的形式中进行的，但它所带来的更为宽松的生存空间却是不容置疑的。恩格斯在论黑格尔时说：
    在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是独一无二的持续的证明。①
    回避“恶”自然是贫乏无力的。因此，到了兼并争霸时代，道家人物在“契约精神”的感召下，走向了治乱之路，是道治文化不断发展的表现。
    除了像杨朱、庄子和列子一类纯正的隐士以外，一部分隐士自觉不自觉地关注现实政治问题，提出自己的政治主张，解决现实政治问题，有的直接或间接地出入于政治权力中心，也受到了政治权威的重视。齐国的稷下学宫，供养的“不治而议论”的许多先生们，是道家右派的代表。他们中的许多人如淳于髡等也发挥了实际的政治作用。黄老学派的出现，与这一社会变动有直接的关系；也与太公治齐的因循政策分不开；其政治文化，也由思辨走向了操作，由学术走向了政术，提出了具体的施政原则，甚至政治方案。他们从“家”外的视角，重新审视现实政治，在自然主义政治文化的基础上，融合了人文主义和自然主义。他们从道家的“无为”出发，强调“治道贵清静而民自定”的政治策略。
    他们重新进入了政治之“家”。他们经历了离“家”出走的历史熏陶，确立了道家最为基本的政治文化立场，即自然主义政治信仰，恪守“道法自然”和“无为而无不为”的法则，形成了一种开放的政治文化和政治哲学，使道治文化的影响在战国中后期达到了空前的高度。蒙文通早就指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”①黄老道家的这种空前的影响，是和它们从“家”外的视角重新审视现实政治分不开的。司马谈对黄老道家新的自然主义政治文化做了集中的分析，他认为道家的最大特点是“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。黄老道家兼采众长，吸收儒家之仁义，法家之法术，以发挥道家的清静无为的政治文化，形成了君无为而臣有为、清静自治的政治文化。
    刘蔚华认为：“黄老学的诞生，完成的第一个过渡，就是道家从反权威主义向新权威主义的转变，从而实现了由在野的学术向在朝的学术的转变。”“黄老学为后人提供了一种行之有效的社会拨乱反正的模式和思维方式，每当中国社会面临这种状态的时候，这种模式就会以不同的形式再现。所以，黄老学的存在及其影响的价值，在于它能够引导社会完成由乱而治的过渡。这是它在历史上完成的第二个过渡的含义。”①因此，战国末年，黄老之学占据社会思潮的主导地位，酷秦暴政不但没能摧毁它，反而使人们认识到它的政治价值。道家的淳朴忠信之道，与秦的暴政刚好相反。大乱之后需要恢复，无为政治学说恰好也是一种休养生息理论。因而，汉初君臣俱欲休息，道治主义者努力推行，道治文化大兴，出现了“文景之治”。道家特别是黄老的道治文化具有一种完成百废待兴的复兴和建设之功。关于这一点，魏源总结得非常清楚：
    天下之生久矣，一治一乱，如遇大寒暑、大病苦之后，则惟诊治调息以养复其元，而未可施以肥浓腹削之剂。如西汉承周末文胜、七国赢秦汤火之后，当天下生民大灾患、大？？之时，故留侯师黄石佐高祖，约法三章，尽革苛政酷刑，曹相师盖公辅齐、汉，不扰狱市，不更法令，致文、景刑措之制，亦不啻重睹太古焉，此黄老无为可治天下。后世如东汉光武、孝明、元魏孝文、五代唐明宗、宋仁宗、金世宗，皆得其遗意。是古无为之治，非不可用于世明矣。

绪  论  “道治”政治文化视角
一  道家政治文化研究视角的新意
二  政治文化视角重在政治行为模式
三  国外中国政治文化研究示范
四  与道家研究的内在联系
五  “道治文化”说
第一章  道治文化的渊源
第一节  道家与道治文化
一  隐逸：政治不服从行为
二  道家之隐的兴起及隐逸哲学
三  离“家”出走的政治文化
四  巫史文化之源
第二节  道治文化理念的源流
一  道治文化理念的源起
二  道治文化理念的长江之流
三  道治文化理念的黄河之流

第二章  道治文化的基本精神
第一节  道治主义政治取向
一  自然主义政治信仰
二  另一种民本政治伦理
三  政治偶像：真人和圣人
四  游世与化民
第二节  疏离的政治心理
一  冷眼与热心
二  冷静与旁观
三  “游世主义”境界
第三节  无为而治的政治策略
一  朴素的自治之策
二  见素抱朴的政治韬略
三  无为而治的政治设计
第四节  道治文化的发展
一  否定性的社会化
二  世俗化结局
三  危机与应对

第三章  道治文化与汉初休养生息政治
第一节  汉初的“因循”心理
一  黄老复兴
二  人心思静
三  清静之音
第二节  汉初的无为政治
一  汉初的政治分权
二  “共天下”理念
三  将相的无为之策
四  帝王的无为之政
第三节  道治文化与无为政治
一  无为政治的实绩
二  道治与休养生息

第四章  道治文化与魏晋败亡
第一节  玄谈与魏晋政治
一  玄谈的兴起与政治批判
二  放达与退隐之间
第二节  玄谈的实质与败亡
一  玄谈的政治实质及影响
二  玄谈与政治败亡

第五章  道治文化的地位
第一节  道治文化的影响
一  官方的道治文化
二  道教的道治文化
三  民间的道治文化
第二节  道治文化的历史地位
一  与礼治文化的比较
二  与法治文化的比较
三  儒家的批评
四  道家的自我反思
第三节  道治文化与现时代
一  道治文化境界的现代性
二  道治文化实践的开放性
结  语
参考文献
后  记