《中国学术（第22辑）》的评论栏属于比较文学。程抱一的文章是为两本旧作的中文新版所写的序言。作者在文中回顾了自己如何于上世纪60-70年代躬逢其盛，在巴黎卷入了结构主义和符号分析学的思潮，并在同巴尔特、克里丝特娃、拉康、雅可布森和列维·斯特劳斯等人的对话或神交中，基于当时的主流哲学（他将其理解为“一种态度，一种眼光，一种方式”）来反思中国艺术传统，从而写下了那两本探索中国诗歌及绘画语言的名作。苏源熙的文章交代了《全球化时代的比较文学》一书的源起和各章内容，从而以一种众声喧哗的形式，补充了往往被用他的名字命名的（他自谦为“跑第一棒”）《美国比较文学学会2003年报告》。由此吊诡的是，如果这种十年一度的学会报告，其初衷是为了缓解周期性积累的身份困惑，但该书所收纳的纷纭众说，反而突出了比较文学一个半世纪以来从未摆脱过的学科危机。也许，再没有哪个学科总是这么不断地质疑自身的生存权力，至少这一点可以算是比较文学的特殊传统。

    姑勿论这个区分是否合理，但它至少并不适用于穆勒，因为决定人们道德责任的伤害原则的理由，恰是因为这是追求个人幸福的必要条件。善与正当，不仅不能分，而且密切相关。我相信其他自由主义者也不会接受这样的立场，因为它根本站不住脚。第一，自由主义的政治原则，本身便包含了一组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识，而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二，即使我们同意这种区分，又如何能够从这两者性质的不同推出自由原则的优先性？要论证自由的重要性，便必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益（fundamental inter.est）。如果这些利益本身只是任意主观的喜好，自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三，设想甲是一个虔诚的基督徒。如果他接受自由主义的先决条件，是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异，那甲似乎没有任何理由要接受自由主义原则的优先性。所以，这种将“公共领域=价值客观vs.私人领域=价值虚无”的做法，难以成立。<br>但上述的批评，的确点出了个人自主的一个重要问题，即我们无法保证一个自主的人，必然会选择过一种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活，即重视个人的理性选择，但它却无法进一步限定这种生活的实质内涵。对于其他自由主义者来说，这不仅并无不妥，甚至是一项优点，因为它可以藉此包容众多不同的人生观。但这对穆勒来说，这却是个难题，因为他是一个效益主义者（utilitarian），“视效益作为所有伦理问题的最后裁判。”73什么是效益原则呢？按穆勒的说法，那便是“行动的正当性，和它们可能产生的快乐成正比；行动的错误，和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比”。74因此，自由及个人自主之最后的道德基础，便是效益原则。但这两者却可能发生冲突。倘若一个人的选择并不能产生最大的快乐，那穆勒似乎没有理由坚持个人自主的优先性。<br>    ……

卷首语<br>论文<br>周保松 自由主义、宽容与虚无主义<br>徐向东 机构、正义与共同体<br>黄勇 作为全球伦理原则的道德铜律：以儒家和道家为资源<br>杨国荣 道通为一：《庄子》的形上视域及其内蕴<br>韩林合 庄子之方外与方内思想简析<br>聂鑫 法意与人情：沈家本对中国古代法学的最后发展<br>林郁沁 审判中的感情因素：记1935-1936年戏剧性的审判——施剑翘奇案<br><br>评论<br>程抱一 结构主义思潮与诗画语言研究<br>苏源熙 《全球化时代的比较文学》之源起及蕴涵<br>讲坛/通讯<br>王庆节 存在着一个老子的“物论”吗？——答伍晓明先生<br><br>书评<br>克里斯托夫·里德：《谷腾堡在上海： 中国印刷资本业的发展 1876-1937年》（瓦格纳）<br>冯筱才：《在商言商：政治变局中的江浙商人》（曹树基）<br>杨天宏：《口岸开放与社会变革——近代中国自开商埠研究》（薛刚）<br>刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态·政务运作与制度变迁》（罗祎楠）<br>汪圣铎：《两宋货币史》（李晓）<br>鲁道夫·弗莱堡（等）主编：《图腾书籍与圣典读本》（张慧文）<br>列维亚·库恩：《中古道观生活：一个跨文化视野》（陈怀宇）<br>陈明：《印度梵文医典〈医理精华〉研究》（唐均）<br>彼德·C·哈特曼：《神圣罗马帝国文化史1648-1806年，法权秩序、宗教与文化》（刘新利）<br>叶民：《最后的古典：阿米安和他笔下的晚期罗马帝国》（冯定雄）