首先，让我们看一看一个大的部落分化成一些小的氏族给图腾崇拜带来的变化和影响吧。《左传·昭公十七年》在谈论以鸟为图腾的少蛑氏一分为十的情况时说：“我高祖少嗥挚之立也，风鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵（伯劳，鸟名）氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鸥鸠氏，司马也；鸬鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。”少嗥氏部落一分为十，在不背离鸟图腾的背景下，先后出现了十种鸟。这种情况表明，部落的分化亦使得产生的氏族在不背离旧有图腾的基础上，表现出与旧有图腾的联系与区别。
其次，部落问的融合也是图腾崇拜由单一走向多元的重要因素。在漫长的发展过程中，同姓的氏族固然处于交往的状态，不同姓的氏族也处于一定的交往层面上。这种交往的形式主要是通过战争而获得的。一部落或一氏族和他部落或他氏族的兼并，其胜利是通过暴力手段获得的，但军事上的胜利并不代表文化上的胜利，相反，一些文化形态较为落后的部落或氏族虽然是军事上的胜利者，但他们往往会在一定的程度上融人被征服者的文化。这种情况的存在便导致了图腾崇拜向多元化的方向发展。《史记五帝本纪》言黄帝部落联盟对炎帝部落联盟的胜利，实际上也是讲不同图腾信仰的部落或氏族间的融合。融合的结果不是丧失原有的文化，而是使不同的文化在碰撞中得到交流，并在新的形态下得以保存。
其三，不同图腾崇拜的部落或氏族结合在一起给图腾信仰带来变化的情况。摩尔根在考察北美特拉华人、猛西人和摩黑冈人联系时曾专门指出：“猛西人是从特拉华人分出来的一支，
也有着与特拉华人相同的三个氏族，即狼氏、龟氏和火鸡氏。一…摩黑冈人也有着与特拉华人相同的三个氏族。即狼氏、龟氏和火鸡氏，每一个氏族又包括若干氏族。这证明他们与特拉华
人、猛西人在血缘上有着直接的联系。……这也反映了一个母氏族分解为几个氏族的再分化过程，这些分解出来的氏族仍重新组合为一个胞族。”①尽管民俗学家摩尔根没有说特拉华人为什么哙有三个不同质的图腾，但特拉华人是一个大的部落联盟却是没有疑问的。由于这种情况的存在，因此他们有三个不同的图腾标志。随后，他们虽然分化为猛西人和摩黑冈人，但并不背离他们原先的图腾信仰，并以此作为他们氏族的标志。
这三种情况使图腾崇拜由单～走向多元，然而，也正是这种情况的存在才使得图腾崇拜的整合消解于自然崇拜之中。进而言之，当图腾崇拜在以宗教信仰的形式培养人对某一自然的依恋之情时，不同文化的碰撞却又在动摇着它的中心话语的地位，这种动摇的结果是把它长期积累起来的话语转换成自然崇拜的语言结构，并逐步地确立起了自然崇拜的权力话语和其话语的原则，并使图腾崇拜在错落萌动的状态中建立起新的语言秩序，从而宣示自然崇拜权力话语的权威。
自然崇拜创造的语境是在自我营造的神秘氛围中解读自然，这是一个复杂的过程，受原始思维的限制，人类这时还没有能力摆脱自然属性，这样一来，自然崇拜对人与自然关系的解读便开始T在一种神秘的语言基调中进行的势态。也就是说，图腾崇拜在自然崇拜中具有特殊的意义，作为向自然崇拜过渡的必需语言，要全面地解构自然崇拜内在的语言结构，必须从解构图腾崇拜人手。
四英雄崇拜：人对自身本质力量的确证
英雄崇拜的滞后性表明，确证自我是一个漫长而又复杂的过程。在自然崇拜时期，人与自然的对话表现出神化自然的取向，但随着认知能力的增强，寻找自我便成了人与自然进行对话的历史内容。这一时期，因自然而引起的困惑是初民们解释自然和体察自然的内驱力，这一内驱力在历史的进程中，不但启发着初民们重新审视自然崇拜的要求，而且还驱使着自我意识的萌生并改变着业已形成的认知结构。可以说，正是在这一背景下，主体意识的增强以及人在自然中的地位与角色的重新确认，才使得神话追踪的对象由关注自然讲述自然的故事，进入到讲述英雄神的故事或传奇的阶段。
神话有两个连续发展的阶段，即分别由自然神的故事和英雄神的故事组成。在最初演绎自然神故事的时候，自然神大都以自然的面目出现，随着其故事的不断创生，自然神的形象便不再表现为单一的自然特征，而是表现出综合人与自然物某些特征的取向。在神话发生的初期，神祗的形象主要是模仿自然万物或想象之物，用谢选骏的话来说，这就是“动物造型”，即“这类神话形象采取了纯粹的动物外形或某种直观想象中的怪物外形”①。随着认知能力的提高，神祗的动物特征开始减弱，并具有r人的某些形体特征。这在人类的发展史上是一个了不起的事件。神祗_进人到异人异物——人兽同体的阶段，标志着初民们已开始把关注自然的目光部分地转向了自己，即把自己纳入了神话的轨道。针对这种情况，谢选骏曾精辟地指出：“这种进程缓慢但不断向前的神话主流中的动物形象，终于让位于人兽同体的形象。这在队类精神发展史和神话的历程上，无疑是一次值得纪念的飞跃。”②人兽同体第一次把人与自然的对话由全身心地关注自然转向关心自我的形象，使人——与自然对话的一方——由幕后走向了幕前，并通过“移人”在被观照的自然中映现自己的形象。很显然，这种“移人”是由于人的自我意识的作用，在客观上，它通过对神祗形状的改变在悄然地提示着人的主体性的问题。因
为在以自然万物为神祗原型的阶段，人只是自然万物的附属，而人兽同体的神祗的出现则改变着这一原有的结构形式，从而为启发神人同形时代的来临起到了领先作用。
与天地融为一体是古人追求的理想境界。人生向往着美好，而美好与现实的对立，使人容易产生寻找精神栖息之地的欲望。在这一精神过程中，当人把自己的存在与一种永恒的无所不包的存在（道）有机地融合在一起的时候，因此而产生与天地相合的历史要求则是必然的。由于这一要求以和谐的方式排除着世俗的纷扰，化解着人的躁动不安，使其躁动的心境趋于宁静，所以天人合一的境界就成了人生追求的美好境界。阮籍在《大人先生传》中写道：“大人先生……养性延寿，与自然齐光。……夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”毫无疑问，超然于物外的大人先生是阮籍心目中的理想人物，对大人的敬慕固然抒发着阮籍对现实的不满，但更重要的是其寄托着阮籍高远的精神追求。具体地讲，这—‘精神追求就是把人生定位于天人合一的高远境界。所以，意犹未尽的阮籍在《达庄论》中又说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？……天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。”天人合一之所以能成为人生的理想境界，就是因为它把人生与天以及自然万物协调起来，取消着物我之间的界限，处于一种和谐的状态。故阮籍《达庄论》又精辟地写道：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”以人为自然的一部分为证，沟通天与人的内在联系。
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