占梦作为一种文化现象，其历史可以上溯到史前时代，而至今仍能看到它的遗存。但从社会影响和整个趋势来看，占梦在殷周时代，作为一种官方信仰而制度化，达到了它的顶峰，而后则每况愈下。春秋战国时期，可以明显地看出占梦不断走向世俗化。秦王朝时期，占梦地位一度上升，但从两汉时期开始，即下落为“杂占”之一。虽然有时候也被统治者和上层人士所利用，但主要在民间流行。明代有不少学者对占梦极为重视，不过是“发思古之幽情”，并未引起多大的社会影响。由于历史的考察不可能面面俱到，我们将以占梦活动和占梦家在各个时期的社会地位作为主要线索，大体勾画其轮廓。至于有关占梦之术的问题，后面将会有专章来分析。
（一）关于黄帝与尧舜禹的占梦传说
中国上古的占梦始于何时，年代久远，难以考究。但参照人类学对原始文化的研究，中国在史前时代肯定已经产生了占梦活动。而从现有文献来看，已经记载了黄帝与尧舜禹的一些占梦传说。之所以强调是“传说”，因为有关材料未必完全真实和可靠，而其中明显有后世附加和掺入的内容。
据《列子·黄帝篇》记载，黄帝即位30年，“忧天下之不治”，于是“斋心服形，三月不亲政事”。一日，“昼寝而梦”，“神游”至于华胥氏之国。华胥氏之国的特点是，没有首领，完全“自然而已”。民众“不知乐生，不知恶死”，“不知亲己，不知疏物”。黄帝认为他由此梦而获得天下“至道”，以此治国，28年后“天下大治”，几乎同华胥氏之国一样。在这个记载中，黄帝已经重视自己的梦象、梦境，完全是可信的。华胥氏之国的特点也符合氏族社会的面貌和先民早期的蒙昧状态。但黄帝不可能以此为模式来治理国家。黄帝时代如果说尚未确立严格意义的君臣关系，至少已出现了君臣关系的萌芽。“至道”云云，显然是后世道家学派假托黄帝之梦，以描述他们所追求的社会理想，它同《庄子》一书讲的“至德之世”同出一辙。
华胥之梦只是从梦中直接受到启示，尚未看到占梦活动。据《帝王世纪》记载，黄帝又有风后、力牧之梦，我们则可以看到具体的占卜过程。据说：
黄帝梦大风吹天下之尘垢皆去，又梦人执千钧之弩驱羊数万群。帝寤而叹曰：风为号令，执政者也；垢去土，后在也。天下岂有姓风名后者哉?夫千钧之弩，异力者也；驱羊数万群，能牧民为善者也。天下岂有姓力名牧者哉?于是以二占求之，得风后于海隅，登以为相；得力牧于大泽，进以为将。黄帝此梦可能属实，此占则为后人的附会。黄帝时代，现在通行的汉字尚在萌芽状态，根本不可能规范化。用说文解字占梦，只是在战国和秦汉时代才出现。风后之“后”与力牧之“牧”均非人名，而是部落酋长之职称。风后实指大风氏的酋长，力牧实指大力氏的酋长。黄帝很可能是从梦中的大风之象与大力之象，占出两个部落酋长，然后联合两个部落，以加强黄帝有熊氏为首的部落联盟。
东汉时代的纬书中，也有黄帝占梦的记载。《河图挺佐辅》曰：
黄帝召天老而问焉：余梦见两龙挺白图以授余于河之都。矢老曰：河出龙图，洛出龟书，《纪帝录》列圣人之姓号也，天其授帝图乎?黄帝乃祓斋七日，至翠妫之川，大鲈鱼泛白图，兰叶竹文，以授帝，名曰《录图》。
“河图”是一个很古老的传说，其名见于《尚书·顾命》、《论语·子罕》和《易传·系辞》，被认为是帝王受命的祥瑞，或说即伏羲八卦图，或说是玉石上的一种自然纹理，这个问题需要专门讨论。这里值得注意的是，黄帝梦后去问天老，说明其梦不能自占，而要天老进行占释，天老在这里开始扮演占梦者的角色了。天老认为此梦可能预兆上天将要授图于黄帝，所以黄帝举行了隆重的祭祀，而梦兆后来果然应验。此梦的真实性现在很难判断，但占梦作为原始宗教及其信仰中的一种活动，在黄帝时代肯定已经流行了。
传说尧有攀天乘龙之梦。《太平御览》卷八十引《梦书》：“尧梦攀天而上。”《白孔六帖》引《梦书》：“尧梦乘青龙而上太山。”《路史》曰：“尧梦御龙以登云天，而有天下。”梦天梦龙之梦象，后来一直被占梦者看做是帝王之象征，因而便成为帝王即位之兆。
传说舜有长眉、击鼓之梦。《帝王世纪》曰：“舜梦眉长与发等，尧乃赐以昭华之玉，老而命舜代己摄政。”《白孔六帖》引《梦书》：“舜梦击鼓。”长眉是神异之象，“眉长与发等”表示舜虽辅尧，功德相等，所以尧把帝位禅让于舜。击鼓表示号令天下，所以也被占梦者解释为帝王即位之兆。
梦的探索不同于梦的迷信，它反映了一种科学的态度和理性的精神。它的出现虽说不像梦的迷信那样古老，也有很久的历史。这就是人们一步一步破除梦的迷信，一步一步走出梦的迷信的历史。由此，在中国梦文化的结构和体系中，梦的探索代表了一种积极的层面和倾向，并在历史的演变中越来越凸显出肯定的社会价值与思想价值。中国古代有关梦的探索，大致始于理性普遍觉醒的战国时代。在探索者的队伍中，先后有哲学家、科学家，也有一些文学艺术家。他们总是从人们的生活经验和梦者的自我体验出发，进行严肃的思考，努力同传统的梦魂观念划清界限，努力从梦的活动本身及相关因素中寻找梦的秘密。其探索的范围和工作，包括关于梦现象、梦活动的理论概括，关于梦的本质、特征及其同醒觉的比较分析，其中用力最多的是关于梦的原因和机制。这里有生理病的原因和机制，有精神心理的原因和机制，还有两种
原因和机制的关系，两千多年来积累了大量的思想资料，取得了许多有价值的理论成果。值得注意的是．在近代西方文化传入中国之前，中国古代关于梦的探索，完全是凭借和依靠中国人自己的智慧，因而中国古代的梦学有自己特殊的思路、特殊的范畴与特殊的理论。例如中国人用阴阳观念解释梦醒之间的有序转换和相互渗透。用“志隐”、“神藏”、“神蛰”一类概
念揭示梦的潜意识内涵，用“无志”、“无主”一类概念概括梦的潜意识特征，用“气机”、“感变”、“存想”、“心溺”、“情化”、“因衍”之类的概念说明梦的奇异变化，都具有自己特殊的理论贡献和鲜明的中国特色，而与西方传统的和现代的梦说都有很大的不同。我们今天挖掘和整理中国古代梦的学说，绝对不是为了颂古或自我陶醉，而是尊重历史，总结有关经验和教训，开展东西方梦学的对话，推动现代世界梦说的发展。
从一体之“通于天地，应于物类”看，睡梦来自外感。然从“一体之盈虚消息”看，睡梦又来自内感。阴壮、阳壮、甚饱、甚饥以及浮虚、沉实等等，都属于内感。但藉带、衔发、将阴、将晴等等，又都属于外感。《周穆王篇》所提供的这些梦象及其原因，人们在它以前的《内经》、《庄子》以及《说苑》、《博物志》中基本上都可以找到线索，并不一定是作者的发现或发明。但是，作者根据这些现象提出“感变”这一概念，则是一个创造性的贡献。（“疾则梦医”和“梦饮酒者忧”几个梦例，不单纯是生理病理上的“感变”，还涉及到梦者的精神心理，我们将在后面再考察。）
“感变”这个概念的高明，不仅在于它对梦的生理病理原因进行了集中的概括，而且在于它把睡梦放在人同自然的大系统中去考察，这一点对后世影响很大。现今通行、大约成书于隋唐时期的《关尹子》一书，在其《二柱》篇写道：
心应枣，肝应榆，我通天地；将阴梦水，将晴梦火，天地通我。
“我通天地”和“天地通我”说明，人同天地自然之间的一种交感关系，梦正是从这种交感关系中产生的。这种观点在我们今天看来，带有那个时代不可避免的直观性和朴素性，但
在原则上应该是肯定的。因为任何人都是在人与自然这个大系统中生活、睡眠，梦不能不同人体与外界的交感有关。当然，正如我们在上编中已经讲过的，也有人企图利用这种交感关系，为占梦迷信提供根据。这里的关键不在于人同天地自然有没有一种交感的关系，而在于外界变化对人的刺激和人在梦中对它的反应或反映，是不是有什么神灵、鬼魂在中间主宰。
这里需要提出，《列子》所谓“感变”与后来宋儒所谓“感通”不可混同。前“感”主要是生理病理性的，后“感”则主要是精神心理性的。关于“感通”问题，我们将在下节讨论。不过“感变”概念后世也有扩大和泛化的趋向。明代陈士元论“感变”，既包括五脏气虚、气盛、邪寓和体滞等生理病理原因，又包括情溢、厉妖之类的精神心理原因。
4、“脑气”说
从《内经》开始，中国古代医学论梦，一直强调梦象同脏象的联系，而对梦同大脑的联系则长期无人过问。《内经》认为，“心主神明”，“肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”，过分强调五脏对精神活动的影响，亦过分强调脏象对梦象的影响。至于脑或“脑髓”，则与膀胱、胆等并列为“奇恒之腑”，其功能则一字无着。《素问·五藏（脏）别论》曾提到“方土或以脑髓为藏（脏）”，然作者是否定的。在这种情况下，当然不可能把梦同大脑联系起来。
宋明以来，中国学人和医学家在长期生活经验和临床经验的基础上，越来越注意脑的地位和功能。宋代诗人范成大曾有赋曰：“觉耶梦耶?陆离纷纭。神马具装，出于顶门。”（《问天医赋》）“神马”指精神活动，“顶门”即是大脑所在。明代前期，湛甘泉曰：“天理二字，圣贤大头脑处。”（《上白沙》）即认为头脑是人身最重要的器官或部位。明代中期著名医学家
李时珍在其《本草纲目》中指出：“脑为元神之府。”又说“泥丸之宫，神灵所集。”脑的地位和作用越来越清楚了。我们在《本草纲目》中尚未发现梦生于泥丸之宫的说法，但在明代后期所画的发梦图中，梦已直接出于泥丸之宫而非心或五脏了。
明清之际，博学的哲学家、科学家方以智，在其《物理小识》中提出，人生“资脑髓以藏受”、“人之智虑系脑之清浊”。清代乾嘉年间，医学家王清任著《医林改错》，断然否定了“心主神明”的传统观念，更明确地提出“灵机、记性不在心，在脑”。由此出发，王清任第一次把梦同脑髓联系起来。
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