善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对会么是好的(有利的东西)，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性对(至少是可能的)意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣[利害]。
要觉得某物是善的，我任何时候都必须知道对象应当是怎样一个东西，也就是必须拥有关于这个对象的概念。而要觉得它是美的，我并不需要这样做。花，自由的素描，无意图地互相缠绕、名为卷叶饰的线条，它们没有任何含义，不依赖于任何确定的概念，但却令人喜欢。对美的东西的愉悦必须依赖于引向任何某个概念(不定是哪一个)的、对一个对象的反思，因此它也不同于快适，快适是完全建立在感觉之上的。
当然，快适的东西和善的东西在许多情况下看起来是一样的。所以我们通常说：一切快乐(尤其是持久的快乐)本身就是善的；这差不多就是说：成为持久快乐的人和成为善人，这是一样的。不过我们马上就会发现，这只是一种错误的语词混淆，因为与这两个术语特别相关联的概念是绝对不能互相替换的。快适的东西本身只有在与感官的关系中才表现出对象，它必须通过一个目的概念才首次被纳入理性的原则之下，以便作为意志的对象而称之为善的。但在这种情况下这将是一种完全不同的对愉悦的关系，即使我把引起快乐的东西都叫作善，由此可见，在善的东西那里总是有这个问题，即它仅仅是间接的善还是直接的善(是有利的还是本身善的)；相反，在快适这里就根本不会有这方面的问题，因为这个词永远意味着某种直接令人喜欢的东西。(这也正是我称之为美的东西的情况)。
甚至在最日常的谈话中我们也把快适和善区别开来。对于一道由调料和其他佐料烹出了味道的菜肴，我们毫不犹豫地就说它是快适的，同时又承认它并非善的：因为它虽然直接使感官惬意，但间接地、亦即通过那预见到后果的理性来看，就不令人喜欢了。甚至在评判健康时我们也可以发现这一区别。健康是使每个拥有健康的人直接快适的(至少消极地说，作为对一切肉体痛苦的摆脱)。但要说这是善的，我们还必须通过理性而考虑到它的目的，即健康是一种使我们对自己的一切事务充满兴致的状态。最后，关于幸福，每个人毕竟相信，生活中最大总量(就数量和持久性而言)的快意可以称之为真正的、甚至是最高的善。不过就连这一点理性也拒不接受。快意就是享受。但如果它只是为了这一点，那么在使我们获得享受的手段方面犹豫不决，考虑这享受是从大自然的慷慨所领受到的，还是通过自身主动性和我们自己的劳作而争取到的，那就是愚蠢的了。但是，当一个人只是为享受而活着(并且为了这个意图他又是如此勤奋)，甚至他同时作为在这方面的手段对于其他所有那些同样也只以享受为目的的人也会有极大的促进作用，因为他可能会出于同感而与他们有乐同享，于是就说这个人的生存本身也会有某种价值：这却是永远也不会说服理性来接受的。只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值；而幸福则连同其快意的全部丰富性都还远远不是无条件的善。
客观的合目的性只有借助于杂多与一定目的的关系，因而只有通过一个概念才能被认识。仅从这一点即可说明：在评判上单以某种形式的合目的性、亦即某种无目的的合目的性为基础的美，是完全不依赖于善的表象的，因为后者是以一个客观的合目的性、亦即是以对象与某个确定的目的的关系为前提的。
客观的合目的性要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完善性。我们由以把对象称之为美的那种对对象的愉悦不能建立在对象的有用性的表象之上，这一点从上述两章中就足以看出来了：因为那样一来它就不会是对对象的一种直接的愉悦了，而后者则是关于美的判断的根本条件。但一个客观内在的合目的性，即完善性，已缴艮接近于美的谓词了，因此也被一些著名的哲学家看作和美是等同的，但却带有一条附则：如果这完善被含混地思维的话。在一个鉴赏批判中判定美是否实际上也可以消融在完善的概念中，这是有极大的重要性的。
我们评判客观的合目的性总是需要某个目的的概念以及(如果那个合目的性不应是外在的[即有用性]，而应是内在的的话)一个含有对象的内在可能性的根据的内在目的的概念。正如一般目的就是其概念可以被看作对象本身的可能性根据的东西一样：同样，为了在一物上表象出一个客观合目的性，关于该物应当是怎样一个物的概念将会走在前面；而在该物中杂多与这个概念(它提供该物上 杂多的联结的规则)的协调一致就是一物的质的完善性。与此完全不同的是作为每一物在其种类上的完备性的量的完善性，后者只是一个量的概念(全体性)，在这概念那里，该物应当是什么这点已经预先被设想为确定的了，所问的只是在它身上是否有为此所需要的一切。一物表象中的形式的东西，即杂多与一个东西(它应当是什么尚未定)的协调一致，单独说来根本没有使我们认识到任何客观合目的性：因为既然在此抽掉了作为目的的这个(该物所应当是的)一，在直观者内心剩下来的就只是表象的主观合目的性了，后者的确表明主体中表象状态的某种合目的性，并在这种状态中表明了主体把某个给予的形式纳入到想像力中来的快感，但决没有表明在此不通过任何目的概念而被设想的某一个客体的完善性。例如当我在森林里见到一个周围环绕着树木的草坪，而我并不在那上面设想一个目的，即它应当用来开一个乡村舞会，这时就没有丝毫完善性的概念通过这一单纯形式而被给予。但设想一个形式的客观的合目的性而没有目的，即设想一个完善性的单纯形式(而没有任何质料以及对与之协调一致的东西的概念，哪怕这个东西只是一般合规律性的理念)，这是一个真正的矛盾。
鉴赏的第一句套话就是这个命题，每个缺乏鉴赏的人都想到用这个命题来抵制对自己的指责：每一个人都有他自己的鉴赏。这就意味着：这种判断的规定根据只是主观的(即快乐和痛苦)；而这判断无权要求别人的必然赞同。
鉴赏的第二句套话，是那些甚至承认鉴赏判断有权宣布对每个人都有效的人也运用的，这就是：关于鉴赏是不能争辩的。这就意味着：一个鉴赏判断的规定根据虽然也可能是客观的，但不可能被放到确定的概念上来，因而关于这个判断本身没有任何东西能通过证明而得到判定，虽然对它很可以并且能够有理由来加以争执。因为争执和争辩虽然在它们试图通过诸判断的相互反对而产生出它们的一致这一点上是同样的，但其差别在于：后者希望把这一点按照那些作为证明根据的确定概念而产生出来，因而把客观的概念假定为这个判断的根据。但在这一点被看作是不可行的地方，这种争辩也就同样被评判为不可行的。
容易看出，在这两句套话中间还缺了一个命题，这命题虽然并未以谚语的方式流传，但却包含在每个人的思想中，这就是：关于鉴赏可以争执(虽然不能争辩)。但这个命题包含着上面第一个命题的反面。因为只要容许对什么东西应当争执，也就必然会有在相互间达成一致的希望；因而人们就必须能指望判断的那些不只具有私人的有效性、因此不仅仅是主观的根据；然而这与前面那条原理：每一个人都有他自己的鉴赏，是恰相反对的。
所以在鉴赏原则方面就表现出如下的二律背反：
1)正题。鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为否则对它就可以进行争辩了(即可以通过证明来决断)。
2)反题。鉴赏判断是建立在概念之上的；因为否则尽管这种判断有差异，也就连对此进行争执都不可能了(即不可能要求他人必然赞同这一判断)。
规定性的判断力单独并不具有任何作为客体概念之根据的原则。它绝不是自律；因为它只是在那些作为原则的给予的规律或概念之下进行归摄。正因为如此，它也从不遭受到它自己的二律背反的危险和它的诸原则的冲突。所以包含着在诸范畴之下进行归摄的那些条件的先验判断力，单独并不是立法性的；而只列举了使一个被给予的概念作为知性的规律能够被赋予实在性(赋予应用)的那些感性直观条件：在这点上规定的判断力永远也不会陷入与自身的不一致(至少按其原则来说)。
然而，反思性的判断力则应当在一个尚未给予、因而事实上只是对对象作反思的一条原则的规律之下来进行归摄，对于这些对象我们在客观上完全缺乏一条规律，或者缺乏一个足以充当现有种种情况的原则的客体概念。既然没有原则就不允许有知识能力的任何运用，所以反思性的判断力在这样一些情况下就必须作为它自己的原则：这条原则由于并不是客观的，也不能为此意图奠定任何认识客体的充分基础，所以只应当用作认识能力的合目的性运用的主观原则，也就是对某一类对象进行反思的主观原则。所以与这些情况相关反思性的判断力有自己的准则，也就是为了在经验中认识自然规律所必要的准则，以便借助于这些准则来达到概念，哪怕它们应当是些理性的概念；如果反思判断力仅仅为了根据自然的经验性规律来认识自然就绝对需要这些概念的话。——在反思判断力的这些必要的准则之间，现在就可能发生一个冲突，因而发生一个二律背反，在它之上便建立起一个辩证论，当两个相互冲突的准则每一个都在认识能力的本性中有自己的根据时，这种辩证论就可以称之为一个自然的辩证论和一种不可避免的幻相，我们必须在批判中揭开和化解这一幻相，以使它不能欺骗我们。
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我们可以把出自先天原则的认识能力称之为纯粹理性，而把讨它的可能性和界限所作的一般研究称之为纯粹理性批判：尽管我们所理解的这种能力只是在其理论运用中的理性，如同在第一部著作中也已经以那种命名出现过的那样，那时还没有打算把理性能力作为实践理性并按照其特殊原则来加以研究。于是那种批判就只是指向我们先天地认识事物的能力，所以只是讨论认识能力，而排除愉快和不愉快的情感和欲求能力；而在诸认识能力中则根据其先天原则来讨论知性，而排除(作为同属于理论认识的能力的)判断力和理性，因为在这一进程中的情况是，除了知性以外，任何别的认识能力都不可能提供出构成性的先天认识原则。所以这个批判按照其他每一种能力或许会自以为出于自己的根芽而在知识的现金资产中所拥有的份额，对所有这些能力加以审查，它没有剩下别的，只有知性先天地作为对自然、即诸现象的总和(这些现象的形式同样也是先天被给予的)的规律而制定的东西；但这个批判使所有其他的纯粹概念都听从理念的指点，这些理念对于我们的理论认识能力来说是言过其实的，但却或许并不是无用的和可以缺少的，而是用作调节性的原则：一方面抑制知性的这种令人担忧的僭妄，好像它(由于它能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件)由此就把任何——般物的可能性也包括在这个界限内了似的；另方面在考察自然界时按照一条知性永远也达不到的 完整性原则来引导知性本身，并由此来促进一切知识的最终意图。
所以真正说来是知性，就其含有先天的构成性认识原则而言，作为拥有，也就是在认识能力中拥有它自己的领地的知性，本应当通过一般地这样称呼的纯粹理性批判而在所有其他有资格的能力面前确保自己独占的财产。同样，仅仅只在欲求能力方面包含有 先天构成性原则的那种理性，它的财产已在实践理性批判中被分 得了。
那么，在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个 中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则；这些先天原则是构 成性的还是仅仅调节性的(因而表明没有任何自己的领地)，并且 它是否会把规则先天地赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介 环节的愉快和不愉快的情感(正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样)：这些正是目前的这个判断力的批判所要讨论的。
对于纯粹理性，即对我们根据先天原则进行判断的能力所作的一个批判，如果不把判断力的批判(判断力作为认识能力自身也提出了这一要求)作为自己的一个特殊部分来讨论的话，它就会是不完整的；尽管判断力的诸原则在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方。因为，如果这样一个体系要想有一天在形而上学这个普遍的名称下实现出来的话(完全做到这一点是可能的，而且对于理性在一切方面的运用是极为重要的)：那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌。
但从判断力(它的正确运用是如此地必要和被普遍地要求着，因而在健全知性这一名目下所意指的没有别的，而正是这种能力)的本性中我们很容易相信，要发现它所特有的某种原则，必定会伴随着巨大的困难(因为任何一条原则它都必须先天地包含于自身内，否则它就不会作为一种特殊的认识能力而本身受到最通常的批判了)，尽管如此，这种原则必须不是从先天概念中推导出来的；因为这些概念属于知性，而判断力只针对知性的应用。所以判断力本身应当指示某种概念，通过这概念本来并不是认识事物，而只是充当判断力本身的规则，但也不是充当一条判断力可以使自己的判断与之相适合的客观规则，因为为此又将需要一个另外的判断力，以便能够分辨该判断是否属于这个规则的场合。
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