孙周兴，1963年生，浙江绍兴人，哲学博士，浙江大学人文学院教授。主要从事欧洲大陆哲学研究。著有《说不可说之神秘》等；编译《海德格尔选集》两卷；译有《在通向语言的途中》、《林中路》、《路标》等。
    陈家琪，男，1947年生，教授。现任同济大学政治哲学与法哲学研究所所长，中国现代外国哲学学会理事，《德国哲学》编委，享受国务院特殊津贴。长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。主要讲授“政治哲学专题”、“西方哲学与文化”等课程。已发表学术论文一百多篇，代表作有《人生天地间》、《人在江湖》、《水浒传的点评本》、《浪漫与幽默——反省中的哲学心态》、《形而上学的巴别塔》（合著）、《话语的真相》、《经验之为经验》、《沉默的视野》、《家》、《在国外的日子里有所思》等。

    《德意志思想评论》为同济大学德国哲学与文化研究所、同济大学德国学术中心主办的专业性系列出版物，2003年起出版，年出一卷。每卷设有固定栏目“尼采/海千格尔研究”，以为本刊重点。其他栏目灵活机动，可增可减。凡涉及德国古典哲学、德国现代哲学、德语诗学、中德比较文化研究等领域之学术论文和译文，均欢迎赐稿。
    《德意志思想评论》诚邀学界同仁伸出同济之手，协力推进我国的德国文化研究事业。

    但是，在海德格尔此时的视野中，康德提出的问题，自然科学能否认识“自在之物”，被置千不顾。比科学更根本的现实生活本身能否达到“自在之物”的问题，也没有被海德格尔提出来。
    海德格尔还认为，康德哲学的另外一个问题是，他从一开始便按照亚里士多德传统，把感性和知性分离开来，认为二者不可相互代替，准也不可以化解谁，二者是两种性质完全不同的东西。海德格尔认为，这两种性质完全不同的东西居然能相得益彰，这种同一性的原初基础、源头在何处，对此，康德也没有作彻底的研究。”正是由于这种局限性，康德才认为，只有知性才能为杂多提供秩序，使杂多变为有序。但是，为了解决感性与知性同一性的基础问题，康德还是让感性化解到知性里面，而这种化解的媒介就是先验想象力。可是，康德又没有讲清楚，这种想象力到底同感性和知性是什么关系，没有讲清楚它们之间同一性的结构。
    看到这里，我们当然马上会想到，海德格尔实际上是认为，他通过现象学工作发现的人生此在的运动之结构就是感性和知性同一性的基础，也是感性形式和知性范畴这二者的先验性的基础。①这样，康德的论题：“时间（和空间）作为纯粹直观的形式是主观的”，经过改造、修正以后，其内涵变成：时间、空间是通过人生此在，或者在人生此在过程中给出的，即在人生在世的过程中给出的，或者叫”在人生在世的过程中形成的”、“生成的”。经过这样解释，时间空间仍然是人性的东西，仍然是永远离不开主体（永远离不开生活主体，永远离不开社会性历史性生活进程）的东西。在这个意义上，它们仍然是subjectivc（主观性的），但是（而且仅仅是），这里的主体性、主观性丝毫没有“在思想中”、“在心里”的含义了。这里经过改造的主观性、主体性就是著名的Dasein，即人的生活的社会历史性进程。这里，海德格尔把主观性改造成为人生实践性，它的结构就是时间性。
    沿着康德的思路，海德格尔进一步对知性的功能进行了考察。按照康德的看法，知性活动的功能就在于对无序的感性杂多加以连接，对它们进行组合，在其中建立起秩序。那么，知性的连接活动基础是什么？为什么感性杂多是可以被连接的？因为，感性杂多本身具有前后相继性和同时性这样的特征，也就是说，它们具有时间特征。知性可以对表象进行连接的根据就是对时间性的取向（im Hinblick auf Zeit）。时间就是感性杂多的可连接性。“但是，什么使纯粹杂多的可连接性本身，即时间本身，成为可能呢？连接总是一种规定。于是问题就成为，什么使时间本身的规定成为可能呢？这一点恰恰构成康德式的时间提问的基础，所以这是一个核心问题。但康德提问时间本身的一般性规定的时候，没有提出这个问题。”②康德只说，所有连接、所有可连接性的基础是先验统觉（transzendentale Apperzeption），是我思（Ich denke）。康德因袭传统的看法：时间是直观形式，我思是精神的规定；时间是杂多的形式，我思是同一性的规定。二者性质完全不同。问题是，时间如何可能在我思中得到规定？时间本身同我思本身之间的联系是如何可能的？这种联系得以建立的条件是什么？对所有这些问题，康德都没有继续追问。而海德格尔认为，直观形式同思想的规定性的这种联系，时间同我思的联系，构成
    了主体性的最基本联系（GrLlIldZusanlnlenhang der Subjektivitaet），它也就是人生此在的最基本联系。①
    海德格尔认为，《纯粹理性批判》对时间的探讨活动已经进入到这个视野之内。这一点在“图式论”中体现的最明显。但是康德自己并没有把它作为问题加以研究。②
    海德格尔对康德图式论中的时间观的解构分析构成海德格尔《逻辑学》一书中康德解读的主要部分，它也是我们这部分调查工作的主要内容。下面我们依次对海德格尔的工作进行介绍分析。
    三、图式论的意义
    图式论是康德认识论中最难理解的部分。新康德主义不重视康德《纯粹理性批判》中的图式论部分。这种观点在我国第一个去德国研究康德哲学的老前辈郑昕先生的名著《康德学述》中有明确的反应。郑昕先生明确地讲，“图式说在他（指康德——引用者）的知识体系中，像似画蛇添足，他似乎忘记了自家对概念论极大的贡献，而依恋于传统逻辑里所说的概念的普遍性——抽象的普遍性，故要调和，比较概念之抽象之普遍性与直观的个体性，需要‘第三者’（图式），需要一群‘中间象’（图式）……所谓图式，即是真正的概念，其于概念意义之外，所剩下的只为一空名，它不再为任何可把握之观念。”①
    到底图式是什么呢？郑昕先生的书里找不到具体的说明。张世英先生《康德的（纯粹理性批判>》一书中有较为具体的说法：“其实‘图式’既不是概念，又不是具体事物的形象，而是一种介乎于概念同感性形象之间的抽象的感性结构，它是想象力的产物，……它是居于感性与知性之间的东西。”②“图式作为想象力的综合能力，是一种潜藏于人心深处的一种创造能力，这种创造能力就是对感性直观进行综合的能力或艺术。”③张世英先生讲得比郑昕先生具体多了，但是我们仍然觉得难于具体把握，这到底是一种什么样的能力。
    李泽厚先生看到了图式论的重要性。他在《批判哲学的批判》中指出：“一些康德研究者异口同声地斥责康德的构架说（即图式论——引用者），认为这是他的先验唯心主义不彻底，与‘先验演绎’矛盾。有的人则认为构架说不重要，尽量避而不谈。其实，构架说是康德‘批判哲学’认识论的关键之一，他是企图连接先验与经验、知性与感性、一般与特殊、本质与现象的中介，康德以唯心主义的方式提出了这个具体联结方式的问题，有重要的意义。”④李泽厚先生还对图式有具体的说明：“所谓构架（即图式论——引用者），乃是一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点，它的主要特征是主动创造的抽象化的感性。”⑤李泽厚所举的例子有助于我们理解这里说的“主动创造的抽象化的感性”是什么：“康德所说的‘构架’（即图式论——引用者）’，不是具体的感性形象或意象（Image）。而是一种指向概念l的抽象的感性，它并不等于概念，而是概念性的图式化、感性化的东西，大体相当于某种图表、格式、模型等，如地图、建筑施工的蓝图、化学元素周期表、人体解剖图之类。”①
    海德格尔对康德图式论的评价和郑昕先生的观点针锋相对，而且他对图式论的肯定比李泽厚先生彻底得多。海德格尔明确提出，“图式论”是《纯粹理性批判》中最重要的一章，它构成了全书的中心。康德的纯粹知性概念理论的成败，完全取决于“图式论”是否成功。康德的哲学体系与图式论共存亡。②海德格尔如此重视图式论，根本的动机，就是他看到，康德在图式论里试图用时间为基础，把感性同知性同一起来；而这里康德使用的时间的内含远远超出了“感性沦”中对时间的规定。这里涉及的时间内容，经过梳理修补，可以和海德格尔发现的作为人生此在过程的时间性接上轨；康德这里的时间是海德格尔人生此在时间性之端倪初露。
    四、感性化
    康德关于图式的论述非常简洁。为了弄清楚康德到底想说什么，特别是康德这里所涉及的时间内涵是什么，海德格尔首先对康德的话进行了“稀释”。在这个过程中，突出康德此处所用时间内容的新义。
    
    在萨德之后，在弗洛伊德之后，在劳伦斯之后，在福柯之后，总之，在今天看了《鹅毛笔》之后，仍然有一个问题横在面前：
    性，是否使人堕落了，或，是否使人获救了？
    我知道这问题没意义，因为每一个肯定或否定的反例都很容易成立。
    尽管如此，这个问题又决非毫无意义，似乎它的问总有所问。一般总把“性”放在“男女性关系”中理解，而“男女性关系”是人的“自然关系”，人的“自然关系”是人的“社会关系”的自然尺度，“自然关系”的“自然”是怎样的，或“不自然即变态”是怎样的，便成为人类学、社会学、病理学的首要问题。于是“性问题”随着“性关系”一下落入实证科学领域，成为人类社会行为的统计对象、规范对象或教化、治疗对象：除了数字化，就是肯定，否定，矫正等等。可是，我们的主角——“性书狂人”显然不属于实证领域，即不能在人群中寻找正例或反例以资证明便可了事。换句话说，把这个问题放到人群中凭经验问答，等于无。
    那么，它应属于思想的事情了。这有点怪，没有比“性”更肉身化的事情，竟然属于思想的范畴并需寻求思想的规定。
    性，在“自然”的范围内，当然是肉身化的，它不仅作为过程表现为穿透肉体的交融，作为结果，更是一个新肉体的创生。也就是说，性的肉身化使“性”成为一个“类存在”，既在横向的空间平面上（性别），也在纵向的时间立面上（生殖）。舍此肉身化，性不成其为性。因而，对“性”的思想规定必须从性的“肉身”中建立起来。
    在“不自然即变态”的范围内，性不仅要回到性自身（非生殖），还会矫枉过正，出现情欲在躯体上的独立、狂热与梦幻，以反抗历史与理性对肉体的制度性教化。简单地说，躯体要求躯体纯粹欲望的权利，以至不惜以毁坏躯体为代价——“躯体不自由，宁可下地狱”。
    这样的“肉体权利”需要拯救吗？
    影片把“肉体”置于“政治”与“神学”的双重治疗之间，完全撇开了萨德侯爵之为萨德侯爵意义上的“性变态’’之“教官”身分（福柯语），或“浑身散发毒气的萨德写作的目的是败坏未来的时代”（米拉波的指控）——我指的是单纯视觉上，而不是说教的言辞上（影片显然只限于后者。至于前者，福柯说，不干扰、不介入的性变态镜头还没有出现）。所以，我们也只好放下历史上的萨德侯爵，回到影片的符号化“萨德侯爵”面前。虽然不免遗憾，却也省去了迷狂失控的焦虑。
    然而另一种不确定更叫人不安，那就是“肉身得救”问题，亦即突然插入的“肉身”之“灵性”的可能性问：题，它由基督引起，既然耶稣是上帝的“道成肉身”，“道”——“成”到肉身的“性”中来了吗？
    这个问题似有两层意思：一层意思是耶稣基督或上帝的“性行为”，一层意思是“道”——“成”到肉身中的“性”是否意味着“灵”。我们的重点显然在后者，如何解“灵”？耶稣如果断了肉身的性行为，人类都不存在了，何来拯救之有？有性行为，就不能阻止非生殖的性行为，即把性行为变成性行为本身，如何判定它只是“爱欲”，尤其是“道成肉身”的爱欲？换句话说，耶稣基督复活而救世的“道成肉身”必须成到肉身的性行为中显“灵性”，世界才最后得救，是吗？
    ……

总序
尼采/海德格尔研究
“平庸是时代的危险所在”
——现论尼采的“大政治”概念
给变易打上存的性质的印记
——论尼采永恒轮回学说的主导性问题
海德格尔的康德解读初探
海德格尔的黑格尔研究
——进入哲学史源初发生的自由境域
超越·先验·超验
——海德格尔与形而上学问题
黑格尔辩证法辨正
梅非斯特的教诲
——黑格尔（法哲学原理）序言讲稿
自然权利新演绎
《逻辑研究》中的观念对象和观念直观
西美尔论现代的人宗教
媒体、生态与各种新的社会交往
——卢曼社会交往理论专题研究
死去的是美黛莲
波德莱尔的经验问题
——本雅明《论波德莱尔的几个母题》分析
精英、批判与回溯
——博托·施特劳斯文学艺术观试听
施特劳斯与中西政治哲学传统
德国文化与马君武致用大学理念的形成