船山以礼为权衡夷夏之辨的标准,礼作为典章制度、行为方式、生活形态等,是仁智的体现。无礼,仁智即无安顿处、挂搭处。仁智获得完整的体现,便是立人道,与人道相对应的是狄道,即禽兽之道。譬如“僭王,盗行也。亡礼盗行也。有狄之道,则必有盗之行,狄故盗也。何也?以狄为道,则盗行而不知盗,荡然蔑礼,斯以僭王矣。”诸侯所僭,即为僭礼,荆、吴、徐、越四国僭礼为狄;杞、莒两国不僭,但礼亡亦为夷狄。
礼以别夷夏,礼是一种文化因素,即以文化别夷夏;人禽之异,亦可谓文化之异。船山认为:“吴、楚、秦皆《春秋》之所狄,尤有等也。诸侯之不安于侯,于是而有伯。成乎伯者,王之所自衰,君子贱之;近乎伯者,王之所未亡,则君子犹不绝之。盖伯者,王之委,非王之敌也。伯之始兴,类亦破王法,兼并以自强。”王伯之分,蕴涵王道与霸道之异。王衰而成霸,近霸而王未亡,所以春秋目吴、楚、秦为狄,但情况复杂,而各有等差。秦国得霸而霸不止,《春秋》夺其伯而狄之;楚兴起而首僭王号,《春秋》始见,即使从狄,但楚得霸而有止,变而近霸,免之为狄;吴不知有霸,所以不蕲霸,亦不近乎霸,而为狄矣。吴、楚、秦三国为狄有等,此等就在于对礼重视程度和贴切王道程度而别。譬如齐灭谭遂,悲王道之沦于伯;楚灭江黄,悲伯道之沦夷。灭夷狄,是为了维护王道,免使中国沦于夷狄禽兽,也即维护中华
文明。
(三)《四书》的圣人理想人格
船山于四书学,甚为重视,甚为用力,其著述之篇幅字数亦超过诸经颇多。他著有《四书稗疏》、《四书考异》、《四书训义》、《四书笺解》、《读四书大全说》以及已佚的《四书详解》、《四书集成批解》等。若把《礼记章句》中的《大学》、《中庸》章句包括在内,计有八种。《四书稗疏》和《四书考异》两书属考证名物训诂、史实制度的著作,未采进《四库全书》。《四书训义》依朱熹《四书章句集注》而训释其义理。刘人熙云:“《训义》发紫阳之微言大义,并其所以至此者而亦传之,使学者得人其门焉。”作为教授学生的讲义,而具有“阐邹鲁之宏旨,畅濂洛之精义,明汉唐之故训,扫末学之秕糠,儒林鸿制,伟矣皇哉”的价值和地位。《四书笺解》是船山在为家塾弟子讲解《四书》时所作的笺释,其意在于使弟子涵泳原著,因文见道,以免受明季高头讲章,俗滥时文的恶劣影响。王之春认为,《笺释》批驳明季时文讲章,“吾宗船山公讲求质学,兼综汉、宋,于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇,既多所发明,然或核同异,或辨性理,于初学为文模范者未之及焉,居尝诟病塾时艺讲章,莫轨正谊,课督之暇,辄取全书随意笺释,务使阅者恍然有悟,快然自得于
心。”具有清本正源的作用。《读四书大全说》为船山取胡广奉敕编撰之《四书大全》为资源,就问题进行辨析,畅抒已见,发挥义理,心所独契,自成系统。
1.明为学次第之《大学》。《大学》、《中庸》本为《礼记》中的两章,自汉以来并未单独成书,朱熹将其从《礼记》中抽取出来,加以章句注解,并与《论语》、《孟子》两书编在一起,合为四书。大凡一种新的理论形态的出现,都要从自己的新视角、新思维、新观念出发,重新解释经典文本;这种解释的过程,亦是对经典文本重新选择的过程;对经典文本的重新选择,也是新理论形态的建构过程。这种对经典文本的重新选择,一方面表明新的理论形态有其传统经典的依据,这在视经典文本为金科玉律的时代,新理论思维可借以避免被目为离经叛道的罪名;另一方面说明新理论思维有其经典文本的依据,而不是凭空独撰,减少学者士子的怀疑心理,便于被人所接受认同,但又不能完全沿袭旧的理论思维形态所固有的经典文本,所以重新选择,确立新选择经典的地位。这便是朱熹四书学建构的因缘所在。
理作为条理、理则是事物运动变化过程中的必然联系,如阴雨晴风虽变化无常,但冬寒夏暑、春生秋杀却是变中不变的理则。船山说:
理者,天所昭著之秩序也。时以通乎变化,义以贞其大常,风雨露雷无一成之期,而寒暑生杀终于大信。
理是天地所表现的固有秩序,秩序是有理则可循的,尽管变化刁常,但有其大常,即恒常的理则。
船山认为气是天地万物存在的根据,气自身所蕴涵的固有规律、秩序就是理。“理本非一成可执之物,不可得而见;气之条绪节文,乃理之可见者也。故其始之有理,即于气上见理。”理不是可见可闻、可把握的东西,它通过气来体认,是气自身固有的条绪节文。譬如气在升降沉浮、动静流止中所体现的条理性。“五行万物之融结流止,飞潜动植,各自成其条理而不
妄。”万物作为气的具体存在形态,它们各有其自身不同的条理、理则,这些各不相同的条理、规律是真实不妄的。
第三,理为天下万物的属性。理寓于物中、事中,理不离事物,离了事物即无事物的条理,亦无虚托空悬的理,它是事物的自然属性。船山说:
理一而有象、有数、有时、有位,数赜而不乱,象变而不惊,时异而行之有素,位殊而处之有常,轻重、大小、屈伸通一而皆齐,可与权也。
理作为天地万物的属性,它具有象、数、时、位的特征,具有轻重、大小、屈伸的存在状态,这是对事物理则的深刻体认。
理既寓于事物,只能循物而求理。“物之有象,理即在焉。”理即在物,而不是先立理,即事先预设一个理,来限定、限制或规范万物万事。“有即事以穷理,无立理以限事。”人们不能私自立理以限天,而应该即天以穷理,因为理就存在于天的运行变化之中。“天则有天之事矣,日月维有运而错行之事,则因以有合而相掩之理;既维有合而必掩之理,因而有食而不爽之事。故人定而胜天,亦一理也,而不可立以为宗,限日食之理而从之也。”日食是日月运行的轨道相互交错的事,有日月相合而遮蔽的理。虽然人定胜天,但不可立此为宗,而限制日食的理。理只能是事物的属性。
第四,理为健顺五常的道德原则。理为实理、为条理、为理则、为事物属性等,都是从天地万物已然之条理意义上对理的规定。道德原则的人性论基础,则是从船山对理的第二方面的规定来说的。
人作为万物中特殊的、有智慧、有理性的一种动物,理是人的内在本质属性之一。理的这种本质属性,便是人性中的社会道德因素。人之所以异于禽兽,就在于人具有道德理性。“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。”阴阳五行之气和合生人,理寓于人中而凝聚为性,人便具有声色臭味的自然生理属性和仁义礼智的社会道德属性,人们往往把前者称为欲,后者称为理。船山认为此两者之间的张力,即“厚生”与“正德”的张力,需要由理来调节和制约,以达到适宜的水平。
理作为道德原则、原理,是人与生俱来的天给予的道德本性。“天以阴阳、五行为生人之撰,而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理,人得之以为仁义礼智;元、亨、利、贞之用,则以使人口知味,目辨色,耳察声,鼻喻臭,四肢顺其所安,而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。”元、亨、利、贞之理是先天的,人得此四理而转化为仁义礼智之德;元、亨、利、贞之用是后天的,人以其用而成就元、亨、利、贞之德。
人丧失了理,即道德理性,人就不成其为人,而与禽兽无异;同时,人若去掉声色臭味,人也不会生存。既要“厚其生”,又要“正其德”,以“正德”调节“厚生”,使人按道德理性的仁义礼智之理去制约声色臭味,才能使社会有序化、理性化。
至于对陆王心学的批判,船山更是不遗余力。明末清初之际思想学术界痛定思痛,追究明亡的原因,而以陆王心学的空谈心性为罪魁之一。船山说:“贞邪相竞而互为畸胜,是以不百年而陆子静之异说兴,又二百年而王伯安之邪说熺……陆子静、王伯安之蕞然者,亦恶能傲君子以所独知,而为浮屠作卒兽食人之伥乎!”直斥陆王之学为异说、邪说,犹为虎作伥。船山批评陆学识量小,“陆象山、杨慈湖以此诱天下,其说高远,其实卑陋苟简而已”。并以王学为禅:“侮圣人之言,小人之大慈也。……至姚江之学出,更横拈圣言之近似者,摘一句一字以为要妙,窜入其禅宗,尤为无忌惮之至。”实乃挂圣言之招牌,而卖禅宗之货物。阳明弟子“王龙溪、钱绪山天泉传道一事,乃摹仿慧能、神秀而为之,其‘无善无恶’四句,即‘身是菩提树’四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。”王畿与钱德洪的阳明四句教的“四无”与“四有”之辨,犹禅宗六祖慧能“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃”的“无”与神秀“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃”的“有”的分别。
既然阳明心学为明亡的原因之一,船山决不会认同于陆王心学一脉。这点后来的学者都有所见。邓显鹤(1778—1851)说:“是以不百年而异说兴,又不二百年而邪说炽。其推本阴阳法象之状,往来原反之故,反复辩论,累千百言,所以归咎上蔡、象山、姚江者甚峻。”郭嵩焘说:“于陆王学术之辨,尤致严焉。其所得于圣贤之精,一皆其践履体验之余,自然而忾于人心。”梁启超则认为船山“其攻王学甚力”,以船山学是阳明学的反动,“船山和亭林,都是王学反动所产人物,但他们不但能破坏而且能建设,拿今日的术语来讲,亭林建设方向近于‘科学的’,船山建设方向近于‘哲学的”’。以船山学与王学构成对待的两端。
船山学在宋明之学中究竟应如何定位?梁启超曾说:“非朱非王,独立自成一派,当推王夫之(船山)。”元明清以来学者皆以宋明理学分为程朱与陆王两派,梁氏提出船山不能归属于程朱或陆王,有其创见,其“自成一派”的意见亦很可贵。不过他接着讲:“船山是湖南人,他这一派,叫着湖湘学派,在北宋时为周濂溪,在南宋时为张南轩,中间很消沉,至船山而复盛。他独居讲学,并无师承。”这是从地域而言,并不是船山学的学脉。湖湘学派自张拭以后,其门人弟子或归于事功学派的陈传良,或归于道学派的朱熹,其学说融入朱子学。船山既不属朱子,亦未继湖湘学派。
船山去世前两年多为自己做了盖棺定论性的评价——《自题墓石》:“抱刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”前者表明船山的政治立场,后者表明其学术立场。就前者言,刘越石名琨(270—318)生于西晋武帝司马炎泰始六年,被杀于东晋元帝司马睿建武二年。他在晋愍帝司马邺时任大将军、都督并冀幽三州诸军事,加散骑常侍、假节。坚守并州,与石勒、刘曜对抗,孤军无援,兵败奔段匹碑,被段所害。琨知段氏害己,而对故从事中郎卢谌、崔悦说:“受国厚恩,不能克报,虽才略不及,亦由遇此厄运。人谁不死,死生命也。惟恨下不能效节于一方,上下得归诚于陛下。”刘琨忠于晋王朝,但他不能破石勒、刘曜,以报晋恩,这是其孤愤也。船山说:“琨乃以孤立之身,游于豺狼之窟,欲志之伸也,必不可得;即欲以颈血溅刘聪、石勒,报晋之宗社也,抑必不能;是以君子深惜其愚也。以琨之忠,身死族夷,抱志长埋于荒远,且如此矣。”船山以刘琨自况,忠于明朝,所以《自题墓石》为“有明遗臣行人王夫之”,并自署“戊申纪元后三百十有 年 月 日”,戊申纪元为明太祖洪武元年至其死日,而不用清康熙纪年,亦表明其孤忠于明王朝的立场。
……
展开