易学作为经学的重要组成部分是中国古代的笺注之学，用当今西方用语说是诠释学（或解释学）。说它是诠释学是因为易学以传注、说解、笺疏、释疑、考证等为主要形式理解和解释《周易》文本，探寻《周易》作者意识到的和未意识到的思想或义理，这种注释不仅着眼于《周易》的字词句的意义，即通过训诂对《周易》进行语言和意义的转换，简单地复制、转述《周易》本主和再现作者的生活世界，而且在此基础上依据解释者的知识和体验对《周易》文本进行再创造，使其意义得到拓展和升华，达到更好理解作者思想的目的。<br>    《周易》与其他古代典籍的不同是它不仅有着用于占验的古奥晦涩的文字语言，还有一套与这文辞相关的、极为严密的、高度抽象的符号系统，这就是《周易》成为后世诠释者理解和解释无穷的源泉和永恒的母体关键之所在。

    朱熹(公元1130—1200年)，字符晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁，别号考亭、紫阳等。徽州婺源(今属江西)人。生于福建龙溪。绍兴十八年(公元1148年)及进土第，历任泉州同安县主簿、枢密院编修、秘书省秘书郎、知南康军、浙江提举、知漳州与潭州、焕章阁待制兼侍讲。庆元二年(1196年)，由宋孝宗山陵案为发端引发了著名的“庆元党禁”，一大批文人如朱熹、张拭、蔡元定、杨简、袁燮、叶适、陈傅良等被列名于伪学，朱熹则被诬为“伪学之魁”，导致落职罢祠。晚年定居于福建建阳考亭，仅四年而与世长辞。二十五年后，祟朱学的宋理宗即位，朱熹被迫赠为太师，封为信国公，并与周濂溪、程颢、程颐、张载一起从祀孔子。朱熹一生，为官清正廉洁，多有政绩，如浙东救荒、漳州经界等。在书院建设方面，曾为修复白鹿洞书院与岳麓书院，推动书院教育事业的发展起过重要作用。平生力主恢复中原，但反对盲目用兵，因而在不同时期其具体策略主张往往因时而异，各有不同。<br>    朱熹一生博览群书，自经、史、子、集，至天文、地理、医术、炼丹术及筮占，无所不窥。其学以儒学为主，上承五经及孔孟，下续二程及周、张、邵五子，集两宋道学之大成，又旁采释、道、医、天文与术数之学，以及传统文化的其它诸多层面，建构了庞大的思想体系。朱熹的学术思想，是中国传统文化大融会的产物，标志了中国传统文化形态的基本定型。因此，在中国历史上，朱熹当之无愧地可以称得上是一位伟大的哲学家、思想家、教育家。他的学术思想被元、明、清三个朝代的统治者钦定为统治思想，影响中国历史长达七百余年之久。<br>    一种学说在建构时期的艰辛和生气勃勃，与其在长期传播过程中逐渐走向僵化与教条化，是不能等量齐观的。因此，研究朱熹的学术与思想，不能以朱学的某种传播形态为唯一限度和唯一依据。朱熹的学术与思想，当其在世时并未成为官学，只是活跃在书院之间的民间之学。而宋理宗以后的朱学，则成为官方之学。科举取仕的范围限定与政治上的几经取舍，使朱学最后只留下几条干巴巴的教条，这是朱熹的悲哀。以至于朱熹所倡导的“格物致知”之说，一直被淹没在心性之学的视阈之内，而未能对宋代以后的科技发展产生重大的促进作用。<br>    朱熹一生著述颇丰，其中主要著作有：《四书集注》、《四书或问》、《诗集传》、《伊洛渊源录》、《近思录》、《朱子语类》、《朱子文集》等。易学著作有《周易本义》、《易学启蒙》、《周易参同契考异》、《朱文公易说》、《太极解义》等。如果可以将朱熹的全部学术思想归结为“道问学”与“尊德性”两个方面的话，那么他通过易学不仅为这两个方面奠定了坚实的理论基石，而且成功地将这两个方面磨合成为一个天人合一的整体系统。一、关于三圣作《易》与《易》  之象数本源和筮占功用<br>    朱熹易学思想的基本理路，是通过象数而入于义理。对此，他曾经作过一个生动的比喻。他说：“某之说《易》，……如过剑门相似。须是蓦直撺过，脱得剑门了，却以之推说《易》之道理，横说竖说都不妨。”义理这样说或那样说都无妨，但必须过剑门(即象数)这一关。这个理路的形成，与他治学上追本溯源的精神是分不开的。朱熹探讨了三圣作《易》的区别与联系，从而认定《易》本为卜筮之书，画前《易》为《易》之本源。在此认识的基础上，他重新梳理了易学的象数系统，整合周、张、二程、邵的易学思想，建构了以太极为最高范畴的易学结构系统。<br>    ……

    一、关于三圣作《易》与《易》之象数本源和筮占功用<br>    朱熹易学思想的基本理路，是通过象数而人于义理。对此，他曾经作过一个生动的比喻。他说：“某之说《易》，……如过剑门相似。须是蓦直撺过，脱得剑门了，却以之推说《易》之道理，横说竖说都不妨。”①义理这样说或那样说都无妨，但必须过剑门(即象数)这一关。这个理路的形成，与他治学上追本溯源的精神是分不开的。朱熹探讨了三圣作《易》的区别与联系，从而认定《易》本为卜筮之书，画前《易》为《易》之本源。在此认识的基础上，他重新梳理了易学的象数系统，整合周、张、二程、邵的易学思想，建构了以太极为最高范畴的易学结构系统。<br>    一、三圣作《易》的区别与联系。朱熹对于《周易》的成书过程，基本上采用了《汉书·艺文志》的说法。《汉志》云：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”认定伏羲作八卦，文王重卦并作上下篇，孔子作传，其重要意义在于明确表明《易》非成于一时一人之乎，不足之处则在于对具体作者的认定缺乏丝毫考证。尽管如此，《汉志》的这一认定却对后世有着重大影响。汉以后，又将文王重卦改为文王重卦并作卦辞，周公作爻辞。以此为据，朱熹认为，《易》既非成于一人一时，那么伏羲《易》、文王与周公《易》、孔子《易》，内容就不可能完全相同，因而不应一律等同看待。<br>    故学《易》者，须将《易》各自看。伏羲《易》自作伏羲《易》看，是时未有辞也。文王《易》自作文王《易》，周公《易》自作周公《易》，孔子《易》自作孔子《易》，必欲牵合作一意看不得。注意到《周易》成书各个阶段上的区别与差异，以历史的眼光，分别看待不同时期的《易》作，这是朱熹易学区别于前人的一大理论贡献。<br>    至于四圣作《易》之间是否存在着一定的联系，他用精蕴之具与发的关系进行了概括。他认同周敦颐的说法，即“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”“精是精微之意，蕴是包许多道理。蕴，如衣敝组袍之组。”认为伏羲始画卦，其精义已具备于卦中，但其蕴尚未发见于外。因此，“谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其始画也，未有今《易》中许多事，到得文王、孔子推出，而其理却不出乎画也。”可见，尽管他认为不同时期的圣人之《易》，在内容上各不相同，但他并不否认其间存在着不可分割的内在联系。笔者在二十世纪八十年代初写成的《船山易学研究》一书中，曾误认为：“他(朱熹)的主要贡献在于指出了《周易》成书各个阶段上的区别与差异，而缺陷则在于忽略了这些阶段之间的内在联系。”说朱熹忽略了《周易》成书各个阶段上的内在联系，这是一个不应当发生的失误。究其原因，则在于读书不精，结论来得过于匆忙与轻率。<br>    朱熹论理与气的关系，既分辨了形上与形下的不同，同时又指出了形上与形下之间的相即不离。这样理解理气关系，无疑可以强化理的逻辑地位，弥补汉代以来盛行的只重视形而下的元气论的偏颇。从本原论的视角上论理气关系，其理论意义在于，可以从理的至极与无所不备，说明人以及万物之性的差异性根源于理的不同规定，因此理正是人与万物之性的根本。至于从禀赋论上看，则是有了气而后随之具有理，此理则为气之理。在人与万物的生成过程中，气备其形而理定其性。<br>    在理气关系上，朱熹兼取程颐与张载，并将二者磨合成为一个有机的系统。这个理论系统可以称之为本原与禀赋二重观意义上的理气合一论。学界过去多作理本论或二元论看待，主要原因是简单沿袭西方哲学所致，其次是混淆了理气论与理物论(或道器论)之间的视阈差别，是以笔者深感欠妥。作理本论看待，则仅与其本原论相合，而完全割舍了禀赋论。作二元论看待，则是将其二重观的不同视角转换成二元对待之势，完全曲解了朱熹的本意。如果一定要从本体论上给出一个说法，那么似乎勉强可以称之为理气合一的本体论，但不如直称其为理气论上的本原与禀赋二重观为宜。<br>    其二，道依于器的道器论。在太极生阴阳，阴阳生万物以后，理气关系便转化为理与物的关系，也即是道器关系，这种关系也是相即而不离的。这种相即不离的互相依存关系，主要表现为道对器的依存。朱熹说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，有物必有则。”道器相须，强调的仍然是道器相即不离；而“有物必有则”，便进到了“则”对物的依存性问题，而“则”即是道。他还说：“道未尝离乎器，道只是器之理。……理只在器上，理与器未尝相离。”“如火是器，自有道在里。”这些说法，都十分明确地认定道依于器，道只是器之道，理即是物之理。<br>    道依于器这一结论，是在一定视阈之内言说的。他又认为，有形器的物之所以能够形成，与道的作用分不开。他在诠释“一阴一阳之谓道”时说：“阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。”又说：“一阴一阳虽属形器，然所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”阴阳属于形器，而阴阳之所以有迭运之状态，原因却在于道体的作用。道体的至极为太极，故太极所包之理无所不备。所以他在说明阴阳合会之所以能产生事物的多样性时说：“惟其理有许多，故物亦有许多”。这个理是与气合一的理，在阴阳未分、形器未成之前此理已随气而具，因而在阴阳形器之先。气之所以能分阴阳，阴阳迭运之所以能生出许多物事来，正是由于每一物事都有与气合一的理事先包于太极之中，又散而具于阴阳形器之内。<br>    由气化流行，分阴分阳，到万物形成，均属于宇宙演化论范围内的问题。前文已说到，朱熹并不排除宇宙演化论，他所强调的是不能只讲气而忽略理。所谓太极之流行，指太极一直是贯穿在宇宙演化全过程之中的理，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，故“阴阳、五行、万物，各有一太极”。因为作为理的太极在未分阴阳之前便是与气合一的，所以此理先于阴阳形器而在。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”天地万物均为形器，阴阳未分之前即有此天地万物之理，故能生出此天地万物。天地未分之前有气，而此理是与此气合一的，即“有理便有气”，因而理不是那种脱离个别而独立存在的抽象概念。此处理在形器之先之说，是从时间的先后次序上立说的，与逻辑在先说的语境范围没有关联。他多次说到的所谓物物一太极，事事一太极，人人一太极，合于其月映万川的理一分殊之说。事事物物中的太极，是阴阳未分理气合一状况之太极的转换形态。就太极流行的意义上说，事事物物都是未转换之前的太极的体现，因而具有共性；太极之理一，而散见于事事物物，则又从其分殊上表现出差异性。<br>    那么理在宇宙演化过程中究竟起着何种具体的作用呢?为此，他分别论述了阴阳二气的运动特征与万物生成的过程，及其与形上之理的关系。他认为，“易”这个词，概括了阴阳流行的基本特征。“易字，义只是阴阳。”“易者，阴阳错综、交换代易之谓。”又说：“易字有二义：有变易，有交易。”“易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”阴阳错综，就是变易，指阴阳二气之推移流行；交换代易，就是交易，指阴阳二气的对待定位。<br>    所谓阴阳的错综变易为推移流行，具体而言就是：“一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。”他在论阴阳二气的推移流行时，实际上是将阴阳作一气看。他说：“天地间只是一个气。自今年冬至到明年冬至，是他此气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底便是阴。又折做四截也如此，便是四时。”一岁之内，把来折做两截，从冬至到夏至在前，为阳之渐升的过程；而从夏至到冬至则在后，为阴之渐升的过程。把来折做四截，则为春、夏、秋、冬四时。虽说有此种种区分，但“若说流行处，却只是一气”。这一气之流行，是一个没有终始的连续不断的过程。所以他说：“岁首以前，非截然别为一段事。则是其循环错综不可以先后始终言，亦可见矣。”循环，谓阴阳之运，阳往则阴来，阴往则阳来，循环不已，而一动一静，相为终始，互为其根；错综，谓阳中有阴，阴中有阳，互相交错，互相包含，而为流行变易之体。<br>    所谓交换代易为阴阳的对待定位，具体而言就是：“分阴分阳，两仪立焉。便是定位底，天地上下四方是也。”分阴分阳，指“阳生于北，长于东而盛于南；阴始于南，中于西而终于北。故阳常居左而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”以天阳地阴而言，阳在上阴在下；以阳生阴始而言，则阳在左阴在右。对待，指阴阳确然为二气，且各自具有不同的性质与功用；定位，指阴阳二气各自具有一定的方位。<br>    阴阳二气流行与对待的特征，就是阴阳之理。气在未分阴阳之前即具有此流行与对待之理，既分阴阳则在阴阳之中，以成阴阳的流行对待之用。他说：“天地间有个定局底，如四方是也；有个推行底，如四时是也。理都如此。”这个理既在阴阳之先又具于阴阳之中，规定了阴阳二气的性质与功用。正是由于阴阳二气的流行对待，人与万物才得以生成，所以这个理是阴阳之本。<br>    ……

    题词<br>    总序<br>    导读<br>    一、关于三圣作《易》与《易》之象数本源和筮占功用<br>    二、朱熹的易学象数观<br>    三、朱熹易学的义理思想<br>    四、关于《周易本义》<br>    《周易本义》<br>    原本周易本义序 <br>    周易本义图<br>    卷一 周易上经乾至离<br>    卷二 周易下经咸至未济<br>    卷三 周易彖上传<br>    卷四 周易彖下传<br>    卷五 周易象上传<br>    卷六 周易象下传<br>    卷七 周易系辞上传<br>    卷八 周易系辞下传<br>    卷九 周易文言传<br>    卷十 周易说卦传<br>    卷十一 周易序卦传 <br>    卷十二 周易杂卦传<br>    卷末上 周易五赞<br>    卷末下 筮仪