导论
　　一、世界的符号构成
　　信息社会符号学是关于信息社会的符号学，乃是研究信息社会的符号行为及符号文本的学科。信息社会只是人类社会的一个特殊阶段，它的符号状况与其他社会阶段的符号状况，比如农业社会和工业社会一样，都是奠基于世界的符号构成的。所以在正式开始信息社会的符号学研究之前，我们有必要首先厘清世界的符号构成。
　　有一个问题看似与世界的符号构成无关，实则互为前提。那就是人们经常在问：符号学是本体论还是方法论？至今未见有人明确回答，大家都稀里糊涂，埋首于各自的研究，而把这个问题悬置了起来；或者是认为这个问题并不重要，就像多年以来人们宁愿把“美是什么”搁置起来，而把精力放在讨论“审美”和“美感”等其他问题上。不过笔者不这样看，笔者认为在这个问题上的犹疑，反映出的是人们对“世界的本体是什么”的模棱两可。世界的本体是符号吗？反正查尔斯 桑德斯 皮尔斯（Charles Sanders Peirce）对此是缺乏信心的，他说世界充满了符号，而没有说世界就是符号。巴赫金（M.M.Bakhtin）也说过“哪里没有符号，哪里就没有意识形态”，但他没有说过没有符号就没有世界。随着人类进入信息社会，越来越多的符号学家认识到了符号的重要性，他们纷纷指出人们正在被符号所包围，浸泡在符号当中，但包围也好，浸泡也罢，都不是在说世界本来就是符号，反而是指有一个没有符号的世界存在，只不过现在这个世界上的符号越来越多了，使人们深陷符号的重围。这就迫使笔者在这里亮明本书的第一个观点：世界的本体是符号，世界是以符号的方式存在的；离开了符号，世界就从人类的视野中消失了。
　　为何如此众多的符号学家都没有挑明这个观点？原因很多，有的原因可能还有些莫名其妙，比如有的学者担心指认世界的符号性质会被指责为唯心主义，因为他们不愿承认符号是物。当然在笔者看来，最根本的原因是他们依然将“符号”当“记号”，把符号简单作为自然语言，看成是记录和反映事物的工具，认为符号是“一物代一物”，是事物简化了的代号。其实早在20世纪80年代，池上嘉彦在一本薄薄的符号学入门书中就指出，现代符号学中谈论的“符号”不是上面我们谈到的“记号”，而是“能当作意义解释”的事物，它在更多的时候甚至与“符号现象”“符号过程”同义，意指“给予意义”的行为，亦即“给予某种事物以某种意义，从某种事物中领会出某种意义”，所以“凡是人类所承认的‘有意义’的事物均成为符号”。一言以蔽之，符号乃是任何“被认为携带着意义而接收的感知”。正是在这个意义上，恩斯特 卡西尔（Ernst Cassiere）认为“应当把人定义为符号的动物”，也是在这个意义上我们说符号学是意义之学，它致力于对人类意义活动的考察。
　　如果跳出记号的阴影，做个彻底的符号之“意义主义”者，那么我们就会发现，世界的符号构成如表0.1所示。
　　表0.1中有两个术语不好理解，一是“反符号”，二是“非反符号”。这两个术语是笔者生造的，它们来自笔者对A.J.格雷马斯（A.J.Greimas）符号矩阵的运用。在今天的符号学家眼里，格雷马斯的这个结构主义式的符号矩阵已经过时了，但它对于笔者描述世界的符号构成却是有用的。要描述整个世界的符号构成，需要覆盖全域的术语，否则就会留下“飞地”，使这样的描述不可靠。格雷马斯推演“意义的基本结构”的这个符号矩阵，尽管可能存在各种各样简单化、机械化、刻板化的毛病，却可以实现笔者的意图。由于大家对这个符号矩阵非常熟悉，在这里笔者不再多做解释，直接代入“符号”，矩阵就变成了图0.1。
　　图0.1符号构成的符号矩阵
　　根据格雷马斯的理论，“符号”和“反符号”形成的语义轴与“非反符号”与“非符号”形成的语义轴之间，构成了意义的绝对真空。“符号”与“反符号”之间、“非反符号”与“非符号”之间构成了反义关系。这也就是说，这四个术语分别代表了互不交叉重叠的四个全域；而“符号”与“非反符号”之间、“反符号”与“非符号”之间又构成蕴涵关系。笔者理解，连接“符号”与“非反符号”两端，就形成了“符号”的整个光谱；连接“反符号”与“非符号”两端，又形成了“非符号”的整个光谱。这四个术语如此两两合作，同样能够涵盖“符号”和“非符号”的全域。这样，笔者就可以用这些术语来描述世界的符号构成了，“反符号”和“非反符号”也就出现在图0.1中了。
　　“反符号”是什么？不知道。“反符号”存在吗？谁又知道呢？宇宙太过浩瀚，对于人类来说还有多少未知？但未知并不意味着不存在。爱因斯坦、霍金的理论出现以后，人类关于宇宙的认知发生了多大的改变？就像“反物质”是一种假想的物质形式一样，“反符号”也可以是一种假想的符号形式，现在不存在并不能说将来就不存在。即便不存在，“反符号”这个术语至少在世界的符号构成中是具有想象空间和阐释效力的。
　　在表0.1中，世界的符号构成分为“背景”和“前景”两个部分。背景是非人类世界，也是非符号的世界，它属于非人化自然，即“自在世界”。前景则是符号世界，也是人类世界，它由自然符号和人类符号组成。自然符号在这里具有特定的含义，它意指“人化自然”。人化自然的内涵在哲学上已经约定俗成，它由马克思首先使用，指人类活动对自然的改造，使之打上人类的烙印，成为人的所造物，变成人工自然。在马克思那里，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”；面对自然界，人与动物的区别就在于“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”；人“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”，“人才真正地证明自己是类存在物”；而人化自然就是“人的现实的自然界”，是人的力量在自然界中对象化的结果。在这里，笔者要提出的明确观点是：人化自然的过程，就是自然的符号化过程，人化自然就是自然的符号化，因此，人化自然是以符号的方式存在的，它是构成世界符号的不可或缺的部分。为了与人类符号区别开来，笔者把属于人化自然的这部分符号称为自然符号。
　　为何人化自然就是自然的符号化呢？简单地讲，人化自然就是人类给予自然以意义。这种“给予”是广泛的，也内在地包括人在自然中“领会”出的某种意义，比如从白云中领会出羊群的意义，从一叶飘零的树叶里领会出人生的暮年已至；比如把一条河叫作长江，把另一条河叫作幼发拉底河，而把一块石头作为部落的界石或者敲开坚果的工具；再比如把靠近水源的坡地开成麦田，用牛而不是猴子来耕地，种出小麦，用以换貂皮，送给另一个部落的姑娘作定情之物；等等。这一切人类活动所触及的自然之物，均化身为符号，因为它们都融入了人类的意识、计划和期望，刻上了人类意志的痕迹。凡是进入人类视野、被人类注视、被意识朝向的自然之物，无不成为符号。在这个意义上，人类改造自然就是在创造符号，或者是以创造符号的方式进行。也是在这个意义上，作为世界符号构成“背景”的“非人化自然”，即是那些完全没有进入人类视野的自然—我们甚至无法举例，一旦举例，它们便顷刻为人类意识所照亮，化为符号—并非不重要，它虽然不是唯一的，但它是人类符号的一个重要源泉。
　　人类世界就是符号世界，它由“物符号”和“符号物”构成。物符号是被人类给予或领会出某种意义的某物。它们首先是以“物”的形式存在，或者是按“物”的方式生产出来，“物”是其本质特征。物符号又被笔者分成“物符号1”“物符号2”“物符号3”。“物符号1”指的是自然符号，它本来是作为自然物存在的，但后来被人类用作了符号，或者当作符号来使用，比如风、雨、雷、电在影视剧里常常被用来指称惨烈的政治运动。“物符号2”的情况要稍微复杂一些，它至少有两个方面的含义。一是指它是人类的所造物，当其作为工具被生产出来的时候，它已经是符号了，因为这个产品身上已经凝聚了人类的意图、谋划和期待，其本身就是人类意识的塑造产物。比如一块榉木是按某个人的“设计”制成了如此这般的一根扁担，这根扁担的构型、长短以及“合目的性”，已将它与纯粹的“自然物”区别开来，只是它首要的用途不是作为符号而是作为使用物。二是指这个物符号再次被“用作”符号，第二次被符号化。比如上文提及的这根榉木做成的扁担被一个重要的历史人物所使用，伴随这个历史人物被载入史册，它又被送进了历史博物馆陈列出来，以无声的语言叙述那个重要历史人物的历史故事，蝶化为有关“历史叙述”的文化符号，如此等等。“物符号3”指物的艺术化，比如马塞尔 杜尚（Marcel Duchamp）那个取名为“泉”并被展出的小便池作品。这三类物符号的存在告诉我们，作为人类制品的物符号，在符号的意义上也是且必须是分层的。
　　“符号物”与“物符号”有着本质区别。它或者是人类专门作为符号生产出来的某物，或者是人类意识的直接产物，前者譬如红旗、斑马线、货币、文字、音符等，这类符号亦可称为纯符号；后者比如幻想、梦想、思想等。两者都是可以感知的，只不过前者在视觉的意义上是“可见的”，后者则未必可见。既然后者未必可见，那怎么还叫“物”呢？这首先涉及笔者对“物”的理解。这里的“物”是意识面向之物。赵毅衡将这个“物”分为三种：第一种是惯常所称之“物”，“它们不只是物体，而且包括事件，即物的变化”；第二种是“再现的、媒介化的符号文本”；第三种是“别的意识”，即是被意识意识到的意识，也就是他人的意识，“包括对象化的自我意识”，也包括其他生物或人工智能（Artificial Intelligence）的“意识”。笔者理解，第一种物所指的事物既包括实物又包括事件，是实物符号和事件符号的合称。实物符号就是前面笔者说的“物符号1”和“物符号2”，事件符号则是“物符号3”，指的是人类的行为符号。举个例子，“我开车去机场，乘飞机去巴黎参观卢浮宫”，这就是一个事件符号。当然这个事件符号只要被纳入“我去参观卢浮宫”这个总体行动，它就还可以细分，比如“我开车去机场”这一行为同样构成一个事件符号。赵毅衡说的第二种、第三种“物”分别指表0.1中的“符号物1”和“符号物2”，而“符号物2”中仅处于意识之内的部分，即纯粹意识的符号物，在通常的意义上是不可见的，比如白日梦。笔者还想顺带说明的是，本书不考察纯粹意识的符号物，除非它以实践的方式进入社会，比如人工智能，否则本书即便偶有涉及，也不会深入展开，因为这不在社会符号学的论题内。
　　到此，我们可以说，世界是由非符号和符号构成的，而符号又是由物符号和符号物构成的。符号构成的世界是实在世界，非符号构成的世界是自在世界。实在世界即是被人的意识所照亮的世界，自在世界则是在人的意识之外独立存在的世界。实在世界是意义世界，自在世界则是前意义世界。意义世界是以“有”的方式存在，前意义世界则是以“无”的方式存在。符号学是意义之学，因此实在世界，即意义世界成为它主要的考察对象，但这并非意味着自在世界对于符号学毫无意义。恰恰相反，自在世界作为意义世界的背景，作为符号学的逻辑起点和基座，永远在符号学的视野之内。径直说，没有前意义世界这个背景，对意义世界这个前景的观察就会落空。自在世界之于实在世界，犹如洁白的宣纸之于中国画的黑色、笔触，没有宣纸，中国画不仅不可能存在，也得不到解释；亦如浩渺的宇宙之于地球，没有宇宙，地球既不可能存在，也不可能得到说明。
　　翁贝托 埃科（Umberto Eco）在《符号学理论》（A Theory of Semiotics）完成20年之后，作为对那本书“债务”的偿还，就“无物”对符号学的奠基性作用进行过深入的反思。在《康德与鸭嘴兽》（Kante L’ornitorinco）这部著作的开篇，他就将戈特弗里德 威廉 莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）曾经提出而亚里士多德没有提出过的问题—“为什么有某物而没有无物呢？”这个既是本体论问题，又是哲学基本问题的问题—再次提出来，并进行了严肃的思考。尽管他思考的结论是“存在就是地平线”，“就是我们的感知活动首先在其中展开的地方”，因此“没有必要对为什么有存在提出疑问；它是一个明证”，“是一切话语的基础”，他还指出在马丁 海德格尔（Martin Heidegger）那里，“纯粹的存在和纯粹的无物性是一