第五章 结论
张载的哲学
我试图证明张载是一个有自己的思想体系的思想家，他所构建的哲学体系，是一种排佛的理论，这种体系使他得以“一以贯之”，而且因此使“周公、孔子之道”得以复显。这里面有几层含意：他的哲学思想肯定现实物质世界即天地宇宙具有真实性；它解释宇宙万象都是由同一个“理”来统御的；它揭示了诸经所论都是同一个“道”；它证明道德行为出乎“自然”——与人的本性相符——同时还解释了世间诸恶出现的原因；以上所有论述，是为了使其哲学体系内部的各种观点能圆融相通。
张载根据《周易》，尤其是《系辞》构建起自己的哲学体系。用晦涩难懂的语言写成的《系辞》，是张载哲学体系的起点。张载从《系辞》中获得的灵感是：可以通过各个方面的两仪互感来说明世间万象。比如，张载从字面上理解《系辞》中的“一阴一阳之谓道”，这句话后来成为道学家们争论的焦点。张载将阴阳交感即为道的思想，与其重构的“气”的概念结合起来，推演出自己的天地观。
正是这样的天地观，构成了张载哲学思想的基础。在这一点上，他有别于孔子、孟子和二程，后者都以人类社会为起点和终点，他们谈论天地只是为了支持其关于人伦的思想。张载的哲学起点是他的天地观，这可以从《正蒙》中看出来。这部著作的开篇便讲“太和”及其极性，随即谈到“太虚”，把它作为原初之“气”，其凝而成器便成了可见的“炁”，继而消散复归成为混沌之“氣”，往复循环不已。提出这些构成其哲学基础的概念之后，张载才论及人的问题。但张载论人之始，便自相矛盾，如：
气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。（第7页）
这段话无疑会让他的读者踌躇不前。它的意思是有形之“炁”散而为混沌之“氣”，这个“氣”便是“吾之体”，与他物别无二致。一旦“氣”聚，便有物产生。物自有其常态：人则为人，树则为树，所以才会“不失吾常”。从“太和”、“太虚”及“气”等概念开始，张载阐明了这样一种观点：人是世间万物中的一种，同其他事物别无二致，其生其育，都有赖于混沌之“氣”的凝而成形。
按照佛教的理论，物的产生与寂灭，意味着现世诸物与感官所感知的世界仅仅是幻象。张载辩论说，物之成形与消亡，不过是有形之“炁”与无形之“氣”的往复屈伸，二者同样都是真实的，只是“气”的状态不同而已。所以，早在《正蒙》篇中，张载便批评佛道未能识得这一基本事实。佛教徒认为人可以通过超度达到涅槃状况，出离于色相世界；道士认为人可获久视，肉身不坏。张载认为二教皆误。一“氣”之聚，则人即生；及其亡故，则“炁”散而复归于“太虚”。另一“氣”之聚，则又生一新人，没有谁能超越这样的过程，也没有谁能制止它。
道、易、生化、天道——这些都是对自发自如的天地运化过程的称呼。它们所指的，都是“气”的运化与移易，受两仪互感支配，都是“气”的最根本属性，或者说天性。这样的过程，是自我含容与自我生成的，既无神力创造，也无外力襄助。“天”并不像某些早期的思想家所设想的那样，是一种拟人化的力量，那只是对宇宙自发之理的隐喻。这些过程到底是如何运作的，以及事物如何成为它应该成为的样子，并非人的智力所能理解。张载把“道”的运化称为“神”，我这里姑且称之为“神奇”或者“神力”。人能够知道这个神力的效用，却无法究明这个神力本身。事实上，张载常用“神”来描述或者命名那些难以言传或不可知晓的事物。
尽管天地的运化是自发的，并且是无意识的，它却是善的。它可以生产、孕育、依靠，而且完全公正，所以，统御这些运化的阴阳仪性也是善的。无论生命体还是无机物，都是由有形之“炁”构成的，元“氣”的至善之性一直蕴藏其中。这就是张载所谓的 “天性”或“天地之性”，它是蕴藏在每个人、每一物之中的，只不过一旦“氣”聚而成形，便会产生一种与物形相随、不可分割的气性，这种气性，也就是张载所谓的“炁质之性”，由生物的基本本能和每个事物的基本特征组成。一旦源于“炁质之性”的欲望得以滋漫而无所遏止，最终就会既贪且烈，所以说，这种“炁质之性”便成了世间恶的源头。
换句话说，人有两种本能——一种源于天性，另一种源自“炁质之性”。正如C.S.刘易斯所说：“我们的本能在战斗 。”人怎样才能知道该顺从哪种本能，哪些本能来自天性呢？按照张载的说法，答案是人本身具有一种直觉能力，可以区别是非，分清善恶。张载称这种能力为“此心”。“此心”是虚的——无形却大公无私，一旦被运作，则“虚心”获得“德性所知”——直接洞悉物理，而无须感官的帮助。这种深不可测又不可言传的“神奇”能力，一直存在于人类身上。但是，由于恶习或者人滋生发展起来的“意、必、固、我”的“成心”的滞阻，天性便被遮蔽而无法施展其效用。只有去除“成心”， 恢复“虚”那种毫无先入之见的“此心”，人才能识得潜在的天性。
