葛兆光，北京大学中文系古典文献专业本科、研究生毕业，曾任清华大学历史系教授，现任复旦大学文史研究院及历史学系文科资深教授。主要研究领域是东亚与中国的宗教、思想和文化史。主要著作有《中国思想史》（两卷本，1998，2000）、《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（2011）、《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》（2014）等。

    大家知道，1990年代，中国学界有一个学术史热，就是李泽♘讲的， “学问家上天，思想家落地”。我曾经在日的《中国：社会と文化》杂志上写过一篇文章说，中国历史学界，自从1980年代以来，经历了1980年代的文化史热、1990 年代的学术史热和2000年代的思想史热。1990那个时代，大家知道，由于经历了一个1989年的风波，思想世界很压抑，因此在学术界文化界，通过“学术”讨论“政治”，大家推崇的象征性人物，变成了王国维、陈寅恪等学者，这一点大家都可以感受到。我人也算是这 一波“学术史热”的推动者，我写过有关沈曾植、王国维、吴宓、陈寅恪 的文章，大家看《余音》那书就知道了。在当时，好像也确实起了一定 的推波助澜作用。

    但是，现在回想起来，1990年代这一波所谓的“学术史热”，还有不少值得反思的问题。

第一个问题，是有人把学术史变成怀旧、抒情和对现实政治的批判。 比如对王国维投湖自尽故事的追忆，对陈寅恪不奉马列的坚定立场的仰慕， 对胡适温和自由主义立场的追捧，以及对冯友兰曲学阿世的贬斥等等。这些有它时代的合理性，但它并不是严格意义上的学术史，毋宁说是思想史（也有人说是“生命史”或“精神史”）。当然，现在又出现一个新趋势，就是把学术史，变成学术八卦史，专门去搜集各种各样的学术八卦，比如谁与谁有矛盾，谁讽刺过谁，谁瞧不起谁等等。特别是，现在各种学者的日记、书信大量出版，更加引起一些人钻头觅缝、寻章摘句，当学术史的索隐派，拿着放大镜在巨人身上找瑕疵，仿佛成语说的嗜痂成癖，这很无聊。

    第二个问题，就是学术史研究者，往往缺乏对学术身的把握，好像总是在学术之外发议论。很多人研究王国维，集中关心的是他的大清认同（诸如始终留辫子）、他的投湖自尽（究竟是殉清，是畏惧民国，还是与罗振玉儿女恩怨）、他的精神追求（常常引用陈寅恪《海宁王观堂先生纪念 碑》碑文中的“独立之思想、自由之精神”）。但是，很少人真正懂得他的学术。比如甲骨文研究，他的《先公先王考》《殷周制度论》，以及辽金蒙元史的研究，有多少人真的懂呢？也有很多人研究陈寅恪，但他们并不真的理解当时学界对于中古史研究以及陈寅恪中古史研究的意义，更不懂得 陈寅恪早期蒙古源流和佛教历史研究在所谓“预流”的国际学问中的意义； 还有很多人研究陈垣，其实也并不懂得《明季滇黔佛教考》和《清初僧诤 记》的好处在哪里；也有人研究胡适，但是，他们真的懂胡适的禅宗史研究吗？要了解胡适的禅宗史研究，恐怕得对二十世纪上半叶敦煌文献与禅 宗史学的国际情况有点儿了解才行。我们不妨举一个例子，假定有人从学 术史上研究周一良先生，他的《毕竟是书生》和《唐代密宗》《牟子理惑论时代考》《乞活考》，哪一个更重要呢？

    第三个问题，现在研究学术史的学者，恐怕对于现代中国学术的国际环境，以及现代中国学术的国际意义，了解得太不够了。其实，很多中国学术史上的问题，特别是现代的学术，不放在国际学术大背景下，是没有办法了解的。我举几个例子，比如，晚清西北史地之学为什么不能像欧洲日一样，成为亚洲研究有影响的学问，却成为绝学？又比如，满蒙回藏之学以及西北西南民族之学，为什么在二十世纪逐渐从边缘走向中心？中国考古学为什么从李济开始，就像张光直说的那样，走上民族主义的道路， 并且一直在“西来说”和“土说”之间纠缠？为什么北京周口店猿人、 仰韶彩陶、二里头遗址、大汶口龙山文化、安阳殷墟，会这样引人瞩目？ 中国佛教史研究为什么♘有禅宗的历史研究有成绩？为什么从杨文会开始的现代佛教研究，始终不如日和欧美？

    第四个问题是，没有针对当下学术问题，提出新的领域、新的方法、 新的思路，而是成为一种“怀旧”和“回忆”。虽然我们并不是说，学术 史要有这么实际的“用途”，但是，应当有这样一个意识，就是学术史不 仅仅是“历史”，是过去时的“历史”，也是为了当下和未来推动学术研究发展的一门学问。

因此，学术史研究的意义，既不是“怀旧”（批判现实），也不是“表彰”（见贤思齐），而在于知道“一代有一代的问题和方法”。具体一点儿来说，我们要讨论学术史的目的是什么？大概是四个方面——

    第一，通过学术史，了解今天我们从事的“现代学术”，是怎样从 “传统学术”中转型而来的？也就是说，“学术转型”是一个重点。

    第二，通过学术史，了解这一“学术转型”的背景和动力是什么？是域外刺激，是学术制度变化，是新资料新方法的推动，还是政治情势、国家危机和国际环境的作用？

    第三，通过学术史，我们要了解当下学术研究的趋向、理论和方法， 什么是真正重要的，什么是应当改变的？

    第四，通过学术史，我们要看到未来学术发展的方向是什么？什么是“可持续发展”的学术问题，什么是“增长点”的学术领域？

    请大家注意，我用了四个“通过学术史”，说明什么？说明“学术史” 也是“舍筏登岸”的“筏”，“得鱼忘筌”的“筌”。以前，禅宗有一个故事就叫“指月”，说的是老禅师指着月亮向年轻学者说，这是月亮，可是年轻学者老是看他的指头，老禅师就痛斥他，♘知指头，不知月亮。我的意思是，学术史也一样，研究学术史，最终目的是懂得如何做学术，不是 仅仅把学术的历史说一遍。当然，指头也是有用的，以前说“点石成金” 的故事，人最想要的不是金子，是能够点石成金的指头，如果通过学术史， 你学会如何做学问，那也是得到了“指头”。

“葛兆光讲义系列”•说明    1

开场白 1

一、重新给“学术”/“学术史”确定边界  4

二、什么才是学术史？九十年代学术史热中的问题  8

三、如何学习中国学术史？读基文献和经典论著 11

四、课程的内容：古代和现代的两个线索   13

第一讲 经学史的研究方法  17

引言：经学衰，经学史兴   19

一、什么是经学？  24

二、传统经学史三类著作的检讨    28

三、经学史中值得注意的大关节    32

四、什么是中国经学诠释的特色？  39

五、经学史研究方法例释（一）    44

六、经学史研究方法释例（二）    49

七、经学史研究方法释例（三）    55

【参考论著】  59

【阅读文献】  59

第二讲 诸子学的研究以及《太一生水》    63

引言：从何炳棣的“画龙点睛”论说起 65

一、诸子年代的公案   70

二、所谓“诸子时代”究竟是什么样子？   75

三、考古发现与诸子时代的再认识  85

四、和儒家学说一样重要的古代诸子学说   93

五、个案：解读《太一生水》  95

【参考论著】  100

【阅读文献】  100

第三讲 《魏书•释老志》与佛教史研究    105

引言：从《魏书•释老志》的研究史说起   107

一、魏晋以后佛教兴盛之原因  109

二、《魏书•释老志》的背景解说  118

三、《魏书•释老志》佛教部分之意义 122

四、佛教百年：《魏书•释老志》与《隋书•;经籍志》

中有关佛教史论述的比较   126

【参考论著】  130

【阅读文献】  130

第四讲 关于《老子想尔注》的文献学研究  137

引言：我想讨论的问题 139

一、关于《想尔注》：敦煌文书中道教文献的意义  139

二、考证古书年代和真伪的原则及其问题   144

三、关于《想尔注》成书年代的各种说法   148

四、《想尔注》的内容及其成书年代的关系 151

【参考论著】  155

【阅读文献】  156

第五讲 禅宗的历史学与文献学研究：以神会为例   159

引言：禅宗史上的神会和尚 161

一、关于神会的传统禅宗文献  162

二、敦煌文献的发现及其启迪  164

三、对神会在禅宗史上意义的重新发掘 170

四、重新检讨的结果：方法和结论之间 173

五、在胡适的延长线上：文献学与历史学   179

【参考论著】  181

【阅读文献】  182

【附录1：7—8 世纪之间禅门大事记】 185

【附录2：《唐中岳沙门释法如禅师行状》简注】  186

【附录3：胡适有关禅宗史研究年表】  190

【附录4：胡适有关禅史的两段论述】  198

第六讲 《明儒学案》以及明代思想与社会研究 199

引言：明代思想史的基脉络及其定型 201

一、明代思想史的背景（一）  211

二、明代思想史的背景（二）  218

三、明代思想史的背景（三）  228

四、区域研究的意义与局限 232

五、结语：研究方法上的问题  234

【参考论著】  234

【阅读文献】  235

第七讲 有关戴震研究的学术史 237

引言：思想史中的人物研究 239

一、同时代人关于戴震的记忆和理解   240

二、汉学还是宋学，考据学家还是哲学家，民族主义者还是启蒙

主义者？戴震的研究史 245

三、梁启超和胡适：1920 年代对戴震的解释   250

四、放回历史背景中：重新理解戴震   256

五、结语：取代顾炎武？戴震作为新思想的典范    263

【参考论著】  264

【阅读文献】  265

附录   现代学术史部分•阅读篇目 267