郑济洲，男，1988年生人，福建省福州市人，中共福建省委党校副教授，福建师范大学马克思主义学院博士后，中山大学哲学系中国哲学博士，英国牛津大学访问学者，中国实学研究会理事，中华孔子学会董仲舒研究会理事，研究方向为哲学与政治文化。在《河北学刊》《齐鲁学刊》《福建论坛》《党史研究与教学》等CSSCI核心期刊发表学术论文十余篇，主持国家课题1项，参与国家课题2项，主持省部级课题4项，出版学术专著《以道导政：儒家制衡君权思想史概述》《教化即为政：<论语>“子奚不为政”章发微》《君子之师：孔子政治性教化思想研究》等。

第一章 政治共同体：孔子主导的先秦儒家的入世实践

《论语•先进》中记载了一则故事，季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。 ”孔子看到冉求为季氏大肆的聚敛财物，将其逐出师门。而“被逐出师门”的冉求与孔门之小子（后学）在孔子的怒喝下形成了两个阵营，孔子认为，遵守并践行孔门教义的后学是可以鸣鼓而问罪冉求的。《论语》“季氏富于周功”章的背景应当是孔子周游列国反鲁、专致教化之时，此时孔子的门人颇多，《史记•孔子世家》载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。 ”可以说，在孔子晚年形成了一个以孔子为主导的“共同体”，这一“共同体”对君主、弟子以及臣子起到了一定的引导作用，因此，我们也可称它为“政治共同体”。以下就这一“政治共同体”的形成做出解释。

第一节 孔子的“以教为政”与孔门政治共同体的形成

作为主导者，孔子晚年在孔门“政治共同体”中的地位和政治职能具有关键的作用。在《论语•为政》中有“子奚不为政”一章，笔者以为此章是解开孔子晚年政治职能的关键。该章原文如下：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰： “《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦为政，奚其为为政？ ”

我们可以将此章翻译为：

有人问孔子：“你为什么不（出来）参与政治呢？”孔子回答： “《书经》说，‘孝啊，孝敬父母，并能友爱兄弟。’把孝悌之道教诲给执政者，就是一种‘参与政治’的方式，怎样才算‘参与政治’呢？ ”

根据《史记》的记载，鲁哀公十一年，孔子结束周游列国返回鲁国，并在归鲁后与鲁哀公和季康子有过关于政治层面的问答。《史记•孔子世家》是这么记载的：“鲁哀公问政，对曰：‘政在选臣。 ’季康子问政，曰：‘举直错诸枉，则枉者直。 ’康子患盗，孔子曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但是，鲁国执政者“终不能用孔子，孔子亦不求仕”。《史记•孔子世家》的记载与《论语•为政》的章目排序和内容有相似之处。《论语•为政》在“子奚不为政”章之前同样出现了鲁哀公和季康子与孔子关于政治方面的问答，并且鲁哀公所问也得到了孔子“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服”的回答。我们依据上述文献，可以确定“子奚不为政”章中“或人”与孔子的对话所发生的时间应该是鲁哀公十一年之后。孔子早年积极入仕，到了晚年却专心教化、不治政事，不得其解的“或人”询问孔子为何不出仕？孔子的回答意味深长，他不认为自己的不仕是不参与政治，他将自己以“孝悌”为本的教化事业认定为他此时参与政治的方式！“是亦为政”是孔子对自己教化事业是参与政治的肯定，“奚其为为政”的反问句体现了孔子对这种参与政治方式的确信。我们可以将孔子以教化为参与政治的理念称为“以教为政”。

然而，在我们的常识中，“为政”是有位的执政者的政治实践，孔子的“以教为政”无疑是一种无位者对“有政”者的教化行为，这种方式为什么被孔子认定是一种参与政治的方式呢？笔者的上述问题在思想史上已经为学者所重视。汉何晏引包咸之注曰：“孝乎惟孝，美大孝之辞。友于兄弟，善于兄弟也。施，行也。所行有政道，与为政同。 ”在何晏看来，孔子在行为上符合了“政道”，他就是在为政。皇侃亦引范甯之言云：“夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？ ”皇侃认为，孝友之道是政治的根本原则，孔子做到了孝友之道就是在为政。而朱熹将“施於有政”理解为“广推此心以为一家之政”，如此就把在朝为政的问题替换成在家为政的问题。笔者以为何晏与皇侃认为日常的行事符合了“政道”就是在“为政”，着实矮化了“政”的内涵；而朱熹阐述的为一家之政就是“为政”，又泛化了“政”的内涵。实际上，在孔子的时代“为政”就是指有位的执政者的政治实践，上述诸子的解释皆不可取。

笔者以为，孔子对于“为政”的回答是孔子对自己另一身份的“为政”正名，这一身份不是居位的官员，而是素位的教师。他认为把“孝悌之道”传递给有政之人，是他“为政”的又一种方式。纵观孔子的教育生涯，其一生的教化对象主要是弟子，亦包含一些受教的君主。前一种是在野之君子，后一种是在位之君主。在野之君子是孔子“施於有政”的多数人，孔子面对弟子的角色是“君子师”。在位之君主是孔子“施於有政”的少数人，孔子面对君主的角色是“君主师”。萧公权先生曾经指出： “（君子）旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。 ”换言之，孔子赋予“君子”以新的内涵，君子不仅是有位者通过德性的修养成为合格的为政者，更是无位者通过德性的修养成为合格的为政者。在孔子那里，修德是为政的条件，为政是修德的目的。因此，我们可以把孔子的弟子视为准“有政”者。在孔子的思维世界中，弟子与君主皆是他“施於有政”的对象。以下分孔子“为君主师”和“为君子师”两部分来诠释孔子的“以教为政”。

首先是孔子“为君主师”。《论语•宪问》记载了孔子请鲁哀公讨伐陈恒的对话：

陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。 ”

鲁哀公十四年，齐国大夫陈恒弑杀齐简公，孔子认为这种以臣弑君的行径是对政治秩序严重的破坏。孔子曾为大夫，并时为“国老”行教化于鲁国，他认为自己有责任请求鲁君出兵征伐陈恒，行正义之战。孔子十分明确自己为“师”的责任，他始终关注着政治，并引导执政者推行正确的政治。孔子虽然素位为教，但他并没有失去对政治的影响力，他以自己的政治智识践行着教与政的统一。

孔子没后，鲁哀公在悼言中提到：“旻天不吊，不玦遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律！ ”鲁国失孔子，犹如失去了一个德性的约束，孔子行教对鲁国之功由此可见。王夫之在《读通鉴论》卷 7《成帝》中提到：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓‘治统 ’；圣人之教也，是谓‘道统’。”孔子晚年在鲁国专行教化，用自己掌握的“道统”引导着有政者的“治统”。孔子认为，“道统”高于“治统”，因此以孔子为首的儒家教师可以通过教化的方式引导政治。林存光先生指出：“孔门仍可说是作为具有某种明显而强烈的共同的特殊信念与行为倾向的亚文化群体而发挥其影响力的。因而，可以这样说，孔门在孔子的引导与教化下，诞生了一个以道自任、以身体道的学术政治合一的文化生命体。 ”“以道自任”的孔门“政治共同体”以引导政治为责任，儒家教师的教化工作并不游离于政治域之外，而是内在于政治领域。

其次是孔子“为君子师”。在孔子的政治哲学中，判断一个政治体的好坏的关键在于这个政治体是否有“德性”，而政治体的“德性”又决定于执政者是否具有“德性”。在“子奚不为政”章中，孔子援引《尚书》的“孝乎惟孝，友于兄弟”，强调自己要将“孝悌”传递给执政者。孔子所谓“执政者”包括君主和臣下。在孔子看来，一个具备“孝悌”的君主才是一个合格的君主，君主对“孝悌”的践行不仅是对宗法制度的维护，也是践行政教要旨的关键。而臣下作为政治体的重要参与者，他们是否具备良好的德性，是政治体得以良性发展的重要条件。因此，孔子极为重视对弟子的“孝悌”教化，《论语•学而》载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。 ”在这里，孔子把“孝悌”视为弟子最先需要掌握的道德品质和行为素质。在孔子看来，作为执政者的君子必须践行“孝悌”之德，这是执政者“为政以德”的根本。《论语》中有多处关于弟子问“孝”的语录，足见孔子教诲“孝道”的不遗余力，而对于“悌道”的教诲孔子亦非常重视，当他看到原壤坐无坐相，他就狠狠指责道：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”，并“以杖叩其胫”。

孔子之学亦可称为“仁学”，他每每以“仁”教化弟子。据统计，《论语》一书中，“仁”字出现达 109次之多，是《论语》中出现最多的范畴。“仁学”是孔子思想的重心，而仁爱的起点就是“孝悌”。孔子的弟子有若有言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ ”冯达文和郭齐勇在主编的《新编中国哲学史》中认为：“在孔子看来，人人都有父母兄弟，都接受过父母的关爱，感受到兄弟的友好；反过来，对父母的关爱报之以关爱，对兄弟的友好报之以友好，这是每一个感情正常的人发自内心的抉择，是人类社会最显浅，也是最深层的‘爱’。”毫无疑问，“孝悌”之情是人类最本质的道德情感，孔子以“仁学”教化弟子，正是要把以“孝悌”为根本的“仁爱”思想传递给他的弟子们，使他们在未来的行政中能做到“为政以德”。

综上所述，孔子晚年的教化对象主要针对的是君主和君子（弟子），他将“孝悌”之道“施於有政”是他“以教为政”的方式。孔子针对执政者的教化，并不游离于政治之外，而是内在于政治之中。在孔子看来，“师道”应当对“政道”具有引导力和影响力，这是孔子主导的“政治共同体”的条件。在孔子的引导下，孔门的“政治共同体”实际上是由师、臣、门人构成，他们掌握着“道统”，引导着政治。

序 i

第一章 政治共同体：孔子主导的先秦儒家的入世实践 1

第一节 孔子的“以教为政”与孔门政治共同体的形成 1

第二节 子夏“为君子儒”与先秦儒家“政治性教化派”的发展 6

第三节 大臣的“以道事君”与儒家的入世理想 14

第四节 “天民”与“礼制”：孟子与荀子的“天下观” 17

第二章 权力制衡：汉代儒宗的哲思辨义 28

第一节 天道不变：天对君权的制衡 29

第二节 天听民听：民对君权的制衡 34

第三节 抑黜百家：士对君权的制衡 41

第四节 推明孔氏：圣对君权的制衡 52

第五节 《春秋》为汉立法：经对君权的制衡 64

第三章 隐世弘道：文中子在政治领域 78

第一节 人能弘道：王通对“王道”的追求 78

第二节 培养王臣：王通在教化领域的成功 80

第三节 王通在政治领域的再“入场” 82 

第四章 共治天下：宋儒的政治思想世界 88

第一节 “推诚共治”：朱子对二程天道观的继承与发展 89

第二节 “格君心之非”：朱子的“共治”实践 93

第三节 “存理灭欲”：朱子的“以德抗位” 96

第五章 文教与汉化：元代儒者对“王道政治”的哲思 102

第一节 许衡理、心融合的政治伦理思想 102

第二节 耶律楚材对蒙古政权的理性化建构 107

第三节 吴澄“性善而理正”的政治思想 120

第六章 内圣外王：王阳明的“致良知”学说 128

第一节 王阳明“觉民行道”的心路历程 128

第二节 “看满街人都是圣人”的心学阐释 130

第三节 王阳明对“政统”的思想重构 132

第七章 经世致用：清代常州学派的理学思想 136

第一节 常州学派理学思想的时代境遇 136

第二节 常州学派对两汉公羊学说的再创造 139

第三节 常州学派的经世致用思想 152

第八章 托古改制：康有为对世界秩序的本体构建 163

第一节 元、天、仁、理相互贯通的本体论 163

第二节 “天子”的平等与不平等 167

第三节 仁本、王道和民意的合一 171

第九章 明清之变与政治公共秩序的现代性开显 180

第一节 理、礼价值的固化与裂解 183

第二节 从情理到政治公共性观念的伦理考察 198 

参考文献 219

附录 1.“最彻底的决裂”之批判：马列主义创始人的传统文化观探究 240

附录 2.马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的内在机理研究 252

附录 3.中国式现代化的中华优秀传统文化底蕴探究 263

后记 282