张文江，1956年生，上海人。1978－1985年，就读于华东师范大学中文系。师从施蛰存教授攻读中国古代文学研究生，获硕士学位。毕业后在上海社会科学院文学研究所工作，现为同济大学人文学院教授。
　　主要著作有《钱钟书传》《管锥编读解》《渔人之路和问津者之路》《古典学术讲要》《<庄子>内七篇析义》《潘雨廷先生谈话录》（记述）。整理、校点潘雨廷先生易学著作十余种。

　　理解中国的学术文化，有两篇不可绕过的经典名文，分别是《庄子·天下篇》和《史记·太史公自序》。前者对应的时代是战国，后者对应的时代是西汉，各有其不可磨灭的精彩。
　　《史记》一百三十篇，以十表八书对应时空或天地，以十二本纪、三十世家、七十列传对应不同层次的人。《太史公自序》是最后一篇，是《史记》的总结性文章，包含两大内容：一是总结《史记》这本书，一是总结自己这个人。司马迁在其中追溯了民族的历史、家族的源流、政治的变迁、文化的辨析，融自己的遭遇和志向于一炉。这是一篇大文章，分判了当时所有的学问，是一篇思想性的文献，深邃复杂，张文江先生以逐句讲解方式，作了卓有洞见的探索。
　　《<史记·越世家>中的范蠡》，解说《越世家》中的一段插笔。《史记·货殖列传》探讨经济，此文探讨政治。《货殖列传》中的范蠡传记，得此文补充方才完整。其中部分内容类似小说家言，可以看成对人性的深刻分析。

　　《史记·太史公自序》讲记
　　一
　　《太史公自序》是《史记》的总结性文章。这篇文章原来有两个互相竞争的题目，《史记集解》的题目是《太史公自序》，《史记索隐》的题目是《太史公自序传》。这两个题目的不同，可能是考虑角度的不同：《太史公自序》表示这是全书一百三十篇的总结，《太史公自序传》表示这是七十列传的最后人物。两个题目竞争的结果，是《太史公自序》胜出，更强调它是全书的总结，而不是列传的结束。虽然《太史公自序》的题目已经确定，这篇文章还是包含了两个内容，一是总结《史记》这本书，一是总结自己这个人，两个内容合一成为本文。
　　这篇《太史公自序》，追溯了民族的历史，家族的源流，政治的变迁，文化的传承，融自己的遭遇和志向于一炉，是一篇大文章。根据我对中华学术的理解，我想尝试性地下一个断语，《史记》是总结先秦古学的集大成著作。以此来划出时代，《史记》以前都是古学，《史记》以后都是今学。《史记》是后代人理解先秦古学的阶梯，当然通过以后，这个阶梯也可以撤除。
　　《史记》作为一部贯通古今的大著作，必须对当时各种思想有总体认识。写书整理古今发生的事情，如何整理就必然脱离不了思想。这个总体认识是《史记》的思想核心，借用后来的佛教术语，也可以称为判教。佛教传入中国以后，学者根据传承的经论，按照各自体悟的境界，把佛教内容分为若干时或若干类，在其中安立自宗的位置，并提供修行的进路，这就是所谓的判教。《太史公自序》分判了当时所有学问，是一篇思想性的文献。
　　“自序”的“序”，有的版本也写成“叙”。古代“序”和“叙”是相通的，班固《汉书》模仿《史记》，全书最后一篇称为《叙传》。徐师曾《文体明辨序说》：“《尔雅》云：‘序，绪也。’字亦作叙。言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”在著作完成以后，通常总要写一篇序，理顺全书各部分的关系，其标志就是排列好目次。
　　这篇《自序》，同时也是司马迁的自传。篇名中省略了“传”，突出了对本书的意义，减弱了对本人的意义。在思想性上，先秦能够和此篇比拟的是《庄子·天下篇》，当然《天下篇》还有更深刻的内容。《汉书》卷六十二《司马迁传》全文抄录了这篇文章，加上一篇《报任安书》。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，就是《报任安书》中的话。名言流传，激励后代人认真对待生命，做出自己的选择。
　　就文学而言，序的文体始于《序卦传》、《诗大序》。自序的文体始于屈原《离骚》，启发过司马相如，以司马迁为最有成就，此后的变化又有扬雄、班固（刘知己《史通·序传》）。过去我讲第一百二十九篇《货殖列传》，中心是经济。这次讲第一百三十篇《自序》，中心是政治、思想和文化。《史记》是开创性的大著作，司马迁的志向不仅是写一部历史书，而是模仿经或者说拟经，实际达到的地位是子。因此《史记》的旨趣接近于诸子，而不仅仅是历史著作（高步瀛《史记太史公自序笺证》）。如果读《史记》只注意其历史记述而忽视其思想内容，多多少少会形成一种遮蔽。
　　为什么是拟经？《汉书·艺文志》将《史记》列于春秋家，当时著录的书名是“《太史公》百三十篇”。司马迁本人用的书名是《太史公书》，他不知道自己的书后来被叫作《史记》。《史记》作为专书的名称出于后人，最早由《汉书·五行志》提及，以后为《后汉书·班彪传》采用。在《史记》中，“史记”一词出现十四次，全部指古代官史之书，而不是自己的著作。《汉书》、《后汉书》以后，《史记》才作为专称逐渐流行开来，在《隋书·经籍志》中得到了肯定（李纪祥《〈太史公书〉由“子”之“史”考》）。我们现在用《史记》的书名，代表了二十四史之首。用《太史公书》的书名，可以理解它的思想史意义。
　　昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。
　　开篇发生的是一件大事情。《史记》的古史观相应于《易经》，出自《系辞下》第二章：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。庖犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”庖犧氏、神农氏的事情发生在本文之前，还没有和《史记》相接。
　　庖犧氏也就是伏羲氏，伏羲氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，作为中国古史的开始。为什么？在这个时候，天地间有个人站立起来，从生存的重压下透过气，抬眼看看天地和自己究竟是怎么一回事。人之为人，这才真正地显现出来。在伏羲氏之前，古代传说中还有燧人氏，燧人氏钻木取火，处于和自然抗争的谋生层面。而到了伏羲氏的仰观俯察，人才有了精力和兴趣研究天地和人究竟是怎么一回事。在古希腊这就是哲学的开端，所谓哲学的开端来源于惊奇（柏拉图《泰阿泰德》155d，亚里士多德《形而上学》982b11—12）。在此以前，人和其他动物还混然难分，直到有了这样的惊奇，这才判然有别。从这样的角度看来，人的本质及其自我实现，就是成为哲学人或者知识人。人的追求幸福，最后必然到达精神层面，那才是人之为人的根本。伏羲氏的时候还是畜牧社会，他用了一套特殊符号来沟通天地内外，以此了解自然，了解自己。这就是《易经》的起源。伏羲的符号是用来理解整体的，真正理解了，符号也可以不要。
　　伏羲氏以后是神农氏，主要发生了两件事情，一是农业社会的建立，二是市场的出现。这两件事情影响深远，其中存在的问题，到现在还没有完全解决（参见拙稿“《史记·货殖列传》讲记”）。
　　伏羲氏、神农氏以后是黄帝，成为《史记》的开端。《系辞下》又说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天右之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”黄帝、尧、舜继承伏羲、神农，进一步推进其创造性事业。“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之”，阴变阳为变，阳变阴为化，不断改善生产力和生产关系，老百姓精神振奋，安居乐业。“《易》穷则变，变则通，通则久”，一个方法用到底了，一种体制的能量耗尽了，就应该变通以开出新局面。“垂衣裳而天下治”，就是制订礼仪，分出君臣尊卑上下的秩序，建立一个政治社会。中国传统的道家和儒家，其实很容易分辨，根源就在于此。在黄帝、尧、舜系列中，从黄帝这条路线引申出来的就是道家，从尧、舜这条路线引申出来的就是儒家。道家截取的是头上一段，儒家截取的是尾上一段，好的道家顾了头还要顾尾，好的儒家顾了尾还要顾头。当然还要溯源于经济上的神农，以及思想上探索真相、追求幸福的伏羲。
　　这就是《史记》记载历史的开端，从这里一刀切下来，全书开始于《五帝本纪》。在此之前，神话和历史基本没有分别，《五帝本纪·赞》：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”黄帝的神话色彩还是很浓，关于他有种种传说，古代人都相信是真的。后来理性渐渐发展了，就当作神话看了。炎黄子孙祭祀黄帝，虽然对着空的石碑可以行礼如仪，但是古代人思想中的象，和现代人已经不同了。《五帝本纪》开始于黄帝，结束于尧、舜，中间还有《易经》没有提到的颛顼和帝喾，定位一点点清楚了。
　　颛顼是黄帝的孙子，于五帝中位居第二，在古代社会中非常有名。屈原自称他的后代，《离骚》第一句“帝高阳之苗裔兮”，高阳就是颛顼。根据《秦本纪》，秦也自称颛顼的后代。颛顼的年代对《史记》来说也非常遥远，“昔在颛顼”，就是向远古的追溯。《史记》对于我们好像是古代，其实颛顼和《史记》之间的社会状况，其差别不小于《史记》和现在之间的社会状况。神话中有着历史的因子，从黄帝发展到尧、舜，神话色彩越来越少，真实成分越来越强，尽管尧、舜还是有着神话色彩。以下的记载半神话半真实，发生的是一件大事情。
　　“命南正重以司天，北正黎以司地”。这就是司马迁所谓的“天人之际”，也就是政治社会成立的关键，后来历史上叫作“绝地天通”。在此以前，人和天地不分，人和神以及动物也不分，所以神话和历史也不分。“命”就是命令，也可以称为立法。英语中dictatorship这个词来自dictator，其动词dictate就是指令、口授或者听写。汉字“君”从尹口，尹为治事，口发号令，我说话你们记录，这就是权利的宣示。这里的话语权或解释权，如果替换成现代说法“制订规则”，或者“制订游戏规则”，虽然比较柔和好听，实质性内容并没有变。老子说“名可名，非常名”，这些词彼此分割，渐渐遮蔽，然而相互之间还是互通声气。颛顼命令重、黎两个人，一个管住了天，一个管住了地。为什么说“命”是立法？因为发布者垄断了普通人跟天地交流的权利，一定要通过他这个天子来代表，对老百姓来说是代表天地，对天地来说是代表老百姓，王的地位就显出来了（参见张光直《美术、神话和祭祀》，郭净译，辽宁教育出版社，2002，33页，138页）。原始社会有巫师，普通人也可以和天地交流，至此民间的权利全部丧失，只留下两个人是合法的。颛顼判定这两个人合法，那么就是同时判定其他人不合法，于是规则就制订出来了。
　　重和黎是传说中人物，完成了绝地天通这件大事，是后来羲、和两氏的祖先。《尚书·吕刑》：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”绝地天通以后，因为上天梯断掉了，人的思想发生了大变化。《孔传》认为重就是羲，黎就是和，“尧命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序”。从原始社会到文明社会的演化中，这其实是对文明进程的肯定。人归人，神归神，两路分了开来。《国语·楚语下》：“昭王问于观射父，曰：‘《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’”楚昭王看到《周书》（《吕刑》属于《周书》）的“绝地天通”，已经不理解了，于是去问大夫观射父。他看到的是字面意思，如果没有绝地通天，难道老百姓真能升到天上去吗。观射父回答说：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”古代社会有一些特殊的人，专门从事沟通神明，这些人就是巫觋。“精爽不携贰”，精神特别集中，思想不开小差，这是职业的要求。此后“九黎乱德，民神杂糅”，颛顼不得不作整顿，垄断了巫的职业，稳定了社会秩序，那就是所谓的“绝地天通”。巫史相通是史官的来源，巫就是天，史就是人。巫预测未来，史记录过去，巫史是同一件事的两面。古代神话包含了很多当时人的心理事实，由上古成为中古，由巫而史，神话过渡到了历史。
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《史记·太史公自序》讲记 001
《史记·越世家》中的范蠡 135
后记 167