“仁”与“礼”是孔子思想中两个最为核心的概念。但是，“礼”在孔子思想中的意义与位置，在古今中西之变的现代陷入了尴尬的境地。本书无意于纯粹指出孔子的思想与现代价值的对立或者共通，也无意于直接论证孔子思想相对现代价值的正当或无效，而是希望阐明，孔子对以宗法等级制度为代表的礼乐文化及其正当性的理解与反思，需要得到正视，需要得到全面的理解。真正理解孔子，需要从孔子的思路出发，正视孔子对其所处的历史的断续与文明的一多状况中礼乐文化制度的审慎态度，理解孔子对以“礼”表示的各种言行及其正当性的忧虑和反思。孔子的“仁”“礼”思想，并非仅仅是提供了一种维护特定“礼”的立场或理论，他关心的事情，正是古今中西共同面对的根本的正当性问题，即，在历史的断续与文明的一多状况中，如何才能真正正当地判定自身与他者的思想与言行。
“仁”与“礼”是孔子思想中两个最为核心的概念。但是，“礼”在孔子思想中的意义与位置，在现代陷入了尴尬的境地。由于现代文化的影响，某些普世价值成为社会共识，以宗法等级制度为代表的传统礼制逐渐被当作现代价值的对立面，甚至是专制与不平等的象征。同情儒家的许多现代学者因此努力对孔子的思想做出各种调整，试图保留“仁”的精神内核，减少甚至清除孔子思想中“礼”的意义，特别是其中宗法等级制度的分量；不同情儒家的许多学者则多强调应当认识真正的孔子，肯定孔子对宗法等级制度的维护，以此作为批评孔子包括“仁”的观念在内的思想整体的理由。一方面，就孔子言说本身而言，对“周礼”的维护，对以君臣、父子之“礼”为表征的宗法等级制度的认同与维护，确实是孔子思想的基本面向，无可否认；另一方面，对孔子来说，“仁”相对“礼”的独特意义并不是没有为从“仁”出发重新理解“礼”提供可能。“真实”地理解孔子成为批评孔子的理由，改变对孔子的理解倒成为维护孔子思想的方式。前辈学者的诸多阐发在一定意义上可以理解为他们在各个方向上努力处理这一问题的尝试。但是，当以“真实”为名，以维护宗法等级制度为孔子“仁礼”思想定性，常常预设了孔子是以一种认同专制和不平等的精神理解宗法等级制度的；当以“正当”为标准，试图减少孔子“仁礼”思想中宗法等级制度的分量的时候，可能也有类似的预设。这类预设，无论正确与否，至少影响了对孔子“仁”“礼”思想的深入理解。
本书无意于纯粹指出孔子的思想与现代价值的对立或者共通，也无意于直接论证孔子思想相对现代价值的正当或无效，而是希望阐明，孔子对以宗法等级制度为代表的礼乐文化及其正当性的理解与反思需要得到正视，需要得到全面的理解。真正理解孔子，需要从孔子的思路出发，正视孔子对其所处的历史的断续与文明的一多状况中礼乐文化制度的审慎态度，理解孔子对以“礼”表示的各种言行及其正当性的忧虑和反思。孔子的“仁”“礼”思想并非仅仅是提供了一种维护特定“礼”的立场或理论，他关心的事情正是古今中西共同面对的根本的正当性问题，即在历史的断裂与延续、文明的一元与多元状况中，如何才能正当地判定自身与他者的思想与言行。
二、研究现状与问题意识
周公制礼作乐，“则以观德”，以礼体现和培育行礼者的德行被视为礼乐文化的重要传统。孔子继承和反思了这一传统，并以“仁”加以统摄和深化。先秦时代即以“仁”作为孔子精神的根本。据孟子的传述，孔子自己亦是如此认为：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣’”（《孟子·离娄上》）。《吕氏春秋·不二篇》云，“孔子贵仁”。对孔子而言，“仁”是全德。孝义智勇、为己待人、修齐治平等大小德行皆可为“仁”统摄。以仁为全德是历代儒学的基本理解。朱子说，“仁者，本心之全德”朱熹：《四书章句集注》，凤凰出版传媒集团2008年版，第128页。；冯友兰说，“仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德”冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，第62页。。孔子说，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。孔子以“仁”继承和深化了以“礼”培育和体现德行的传统。
孔子对“仁”的表述多种多样。与此相应，孔子对“仁”与“礼”的意义与关系的理解并非单一的。如何理解孔子所说“仁”与“礼”的意义与关系，历代学者分歧较多。无论是孔子对礼乐文化传统的继承与反思，还是孟子、荀子对仁礼关系的不同推演与阐发；无论是汉学与宋学对“礼”的根基与形态问题的分疏，还是现代儒学对爱有差等与宗法等级的批判和反省，固然都涉及“仁”与“礼”的意义和关系问题，但是更深层的问题一直都是孔子对“礼”的理解是否并且如何有其根本的正当性。
以宗法等级制度为代表的周礼是中国传统礼乐文明的典型形态，“亲亲”与“尊尊”被视为其基本精神。孔子继往开来，承续了礼乐文化传统，反思并深化了其中以民神与天人关系为典范的“亲亲”与“尊尊”的精神，以“爱”“敬”统一的“仁”加以统摄。“仁”与“礼”成为儒学的根本概念。后世儒者（如孟子）以性善为本，由仁行礼，以心性意义的天人合一为根基，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的差等次序；荀子则以崇礼为义，以礼成仁，强调上下的差等秩序，为“礼”提出了起源、功能等方面的论证。汉儒面对大一统的新局面，为适应和改造现实体制，吸收了诸子百家的思想，特别是阴阳家的宇宙论，根据天地阴阳差等的思想，以“三纲”“五常”总结宗法等级制度的形态与精神，将“礼”分为可变和不可变者两层，以“三纲”“五常”为不变的天道。自此，宗法等级制度更具规范的意义，更具刑政的意义。面对佛道竞争的思想困境与道德恶化的现实危机，宋学兴起，其初衷本为重建传统的礼乐制度，在道问学的理论与尊德性的工夫等层面，以天理、天道为其奠定根基。但是，宋学将“礼”还原为理，在心性层面解释礼，以心性工夫取代礼乐教化曾经的位置，“名物制度”与“仪节仪式”意义的“礼”难免沦为细枝末节，受到有意无意的忽视与贬低。清代汉学家对宋学“以理代礼”的思想及其导致的对天理的主观随意与对人欲的过度压制极为不满，批评宋学以天理心性取消典章制度的倾向，而选择以经典文献的考证为依据，提出“以礼代理”等思想。与此相应，他们对“仁”的解释更加偏重人际的层面，例如，阮元即以“仁”为“相人偶”。不过，理论的异议与文献的考据并不一定能够带来原则的不同。晚清以降，以康有为为代表的今文经学面对西方文明的冲击与传统文化的危机，力行革新，限定乃至攻击汉宋视为天道的三纲，批评先秦以来以宗法等级制度为核心的礼制传统，反对亲亲与爱有差等等精神，以“大同说”为依据，倡扬一种新的仁学，凸显“仁”博爱、平等的内涵。“仁”的内涵出现了创造性的转化，宗法等级制度之“礼”及其精神备受批评，“礼”呈现出新的形态与意义。
清末民初以来，由于文明与政治的内忧外患，存亡问题凸显，进化思想成为主流。根据这种思潮以及更为通行的进步观念，中国传统社会，特别是以宗法等级制度为核心的礼乐文化传统，与科学、民主等现代价值形态处于高低不同的两个社会发展阶段，礼乐文化传统被视为落后与压迫的象征。五四运动之后，“科学”与“民主”成为正当性的代名词，礼乐文化及作为其根基的“仁”的精神被视为错误乃至罪恶的代表。儒家曾经视为“天经地义”的宗法等级、亲疏尊卑的秩序与精神受到了现代各种思潮的猛烈攻击。新文化运动的代表人物陈独秀甚至质问尊奉孔子的学者：“吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否尊行？”陈独秀：《孔子之道与现代生活》，张宝明、王中江：《回眸〈新青年〉哲学思潮卷》，河南文艺出版社1998年版，第43页。他认为，传统礼制与道德有违其所理解的“良心”，没有正当性。许多学者开始以“博爱”而无差等的精神理解孔子的“仁”，力图去除其中传统礼制的影响。不过，反对者对此提出了批评。蔡尚思认为，“维护周礼是孔子政治活动和思想学说的出发点与归宿”，周礼即是严格区分亲疏、长幼、贵贱、尊卑、上下、男女的宗法等级制度及相应的伦理道德规范。蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社1982年版，第238页。蔡尚思按照手段与目的的模式，认为孔子对“仁”的精神的强调只是维护和复兴宗法等级制度之“礼”的手段。蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社1982年版，第243页。陈独秀与蔡尚思的这种正当性观念与功利主义思维模式，是现代许多学者理解孔子“仁礼”思想的常态。孔子的“仁礼”思想被视为传统阶级统治或者专制意识形态的核心部分。梁家荣明确地说，对视儒家思想为“常道”的学者来说，先秦儒家所尊奉的周礼不能不说是难以解消的死穴，因为，以现代的观点看来，其中的不少规矩非但难以称为“常道”，且更可说是容易惹人反感的病态。梁家荣：《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，北京大学出版社2010年版，第31页。
从康有为开始，现代许多儒家学者以及在一定意义上同情儒家的学者都试图以“仁”作为孔子思想中超越传统礼制的因素，对其重新加以阐释，重新审视以宗法等级制度为核心的传统礼制。冯友兰提出了“抽象继承法”，以一种普遍主义的原则重新理解孔子的“仁”。虽然他说礼与仁是孔子底思想底两大支柱冯友兰：《孔子思想研究》，《三松堂全集》（第13卷），河南人民出版社2000年版，第51页。，但是他认为，孔子是以普遍形式提出“仁”的学说，这种学说在传统宗法等级社会中不可能实现。冯友兰：《关于孔子讨论中的一些方法论上的问题》，《三松堂全集》（第13卷），河南人民出版社2000年版，第172页。这是现代学者在理解孔子“仁”“礼”思想方面非常通行的取向。张岱年认为，宣扬等级尊卑的“礼”（如“三纲”）等已经成为历史，不具有现实价值了，而“仁”“义”“礼”“智”“信”等“五常”作为“普遍性的道德观念”却具有恒久的价值。张岱年：《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版，第125页。现代新儒家对传统儒学有更多价值的认同，但在对“礼”的态度上与冯友兰等大体一致。以牟宗三为代表的现代新儒家接续宋明儒学，特别是陆王心学，肯定“仁”在心性本体层面的形上意义，而将宗法等级制度意义的“礼”视为与传统政治现实直接关联的历史形态。牟宗三试图以心性学说建构和接纳现代西方的科学与民主，由内圣开出新外王。牟宗三认为，“仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源”，“仁固是‘仁道’，亦是‘仁心’，‘此仁心是普润遍摄一切，而与物无对，且有普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰‘仁体’”，仁心仁体是“主客观合一，是之谓‘一本’”牟宗三：《心体与性体》（中册），上海古籍出版社1999年版，第183页。。他以一种新的无所不包的道德形而上学，将康有为以来着力强调的“仁”、博爱、自由与平等等亲缘的意义凸显出来。他认为，“中国要在现代世界站得住立得起，必须由内圣开外王处有一转折”，“以开出科学与民主，完成新外王的事业”牟宗三：《通向新外王的道路》，《人文讲习录》，广西师范大学出版社2005年版，第97页。。根据这一理解，如果仍然可以用“礼”这一概念理解制度与政事的话，牟宗三其实是希望通过对“仁”的意义的阐发，开出现代意义的“礼”。牟宗三与冯友兰等虽然具体路径不同，但都是以“仁”为本，以“礼”为用，试图将“礼”的意义和形态与传统的宗法等级制度割离。对这些思想家来说，以宗法等级制度为代表的传统的“礼”并不正当。他们都以“仁”为孔子思想的核心，试图对其做出新的解释，以便包容或适应自由、民主与平等等现代价值。
也有同情儒家的学者认为，传统礼制本身与“仁”等德性的内涵不可分割，传统的“礼”有其值得肯定的价值。贺麟认为，“三纲”礼制对人心的桎梏、对社会的束缚，并非“三纲”本身的问题；“三纲”是“五伦”观念必然的发展，现代需要积极把握“三纲”的真义，加以新的解释和发挥，以建设新的行为规范和准则。贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第60页。在他看来，“五伦观念是儒家所倡导的以差等之爱、单方面的爱维系人与人之间长久关系的伦理思想”贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第62页。。他认为，“三纲”礼制建基于以“仁”为核心的道德精神。不过，贺麟也认为，“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想发展的一个大转机，表面上新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的大运动，但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡”贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第5页。。贺麟自己的倡议是，无论是个人还是民族，都需要有自由、理性等精神，能够以自己的人格与民族的文化为本，“儒化西方文化”贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第6页。。他主张以这种精神为基础，以西方哲学发挥儒家的理学，吸收基督教文化的精华以充实儒家的礼教，领略西方的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟的理解对传统、对西方现代都具有很大的包容性。但正如他所说，可以在旧礼教核心的三纲说中发现与西方正宗的伦理思想与西方现代的进步观念相符贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第60页。的因素。因此，贺麟正视传统礼制与“仁”等道德精神的紧密联系的同时，也试图证明传统礼制的核心精神与现代价值的共同之处。在这一点上，他与冯友兰、牟宗三等并无不同。
以蒋庆为代表的大陆新儒家更为直接地肯定了传统的礼制，反对牟宗三等港台新儒家学者以内圣开出民主的学说。蒋庆说，“儒家内圣心性之学只解决个体生命意义的安立问题，不解决社会政治制度的建构问题”，“当代新儒家把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主（所谓‘新外王’），如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王大业”蒋庆：《政治儒学：当代儒学的新转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第1页。。蒋庆反对“以仁（心性）来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制”，他说，“心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品”蒋庆：《政治儒学：当代儒学的新转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第26页。。蒋庆也不是直接因袭传统的礼制，他认为，当前儒学面临的最大危机是未能开出新外王，而西方民主制度只能是春秋三世说中的小康之世，适应于新的历史现实的礼法制度建构是当前政治儒学必要的工作。蒋庆：《政治儒学：当代儒学的新转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第23页。就“仁”与“礼”的问题来说，这将意味着，他需要以“礼”阐发“仁”不同于心性儒学的意义。李明辉则批评蒋庆等对传统政治制度或者礼制形态的固守，认同牟宗三等对民主、自由、平等等现代价值的接受，反对蒋庆的限定。李明辉：《由“内圣”向“外王”的转折——现代新儒家的政治哲学》，《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版。蒋庆对自由、平等等现代价值的理解与港台新儒家大有不同。港台与大陆新儒家的分歧不仅意味着他们对“仁”与“礼”关系的理解的不同，其中的问题集中在，“仁”与“礼”的关系不仅是概念与意义的关系问题，更是如何理解“仁”的根本精神与体现方式，如何理解“礼”的正当性的原则问题。
这种原则问题自20世纪末以来在围绕孔子“克己复礼”之说的论争中有了新的体现。与前代新儒家相比，杜维明等新儒家学者更加注重“礼”对“仁”的意义，将“礼”作为修身的方式，以“礼”为仁的体现。他们也重视“礼”的政治意义。杜维明认为，儒家的理想社会是个人经历修齐治平以达至自我完成。20世纪末，杜维明的这一观点引起了何炳棣的反对，由此引发了一场涉及多位重要学者的“克己复礼”之争。何炳棣延续了陈独秀、蔡尚思等人的观点，认为孔子以复礼为一生的使命，“礼”也是孔子学说的中心，以“仁”寓“礼”的观点不符合孔子的意旨。何炳棣认为，孔子试图复兴的礼即是周礼，是以宗法等级制度为代表的礼制。何炳棣：《‘克己复礼’真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》，《二十一世纪》双月刊，1991年12月号，总第八期，第139~146页。对他来说，孔子理解的“仁”只能按照其与宗法等级制度的联系加以理解。他批评现代新儒家与宋学一样，根据自身的理念任意解释孔子的思想，并未正视孔子思想自身的文献与历史环境。对许多学者来说，孔子与传统历史形态和社会政治现实的联系，特别是其对宗法等级制度的维护，是孔子真实的形象，是未被后世美化的真实立场。虽然何炳棣认为自己更加真实地认识了孔子的思想，但是他并不认同孔子对礼制的理解和辩护。尽管他所代表的路径声称自己更加注重文献与史实，然而，由于强调孔子对周礼等级制度的维护，并且预设了此种意义的周礼压制人欲的立场，何炳棣等人的理解并未触及孔子思想可能存在的反思礼乐传统及其中正当性的原则问题。他与许多其他学者甚至新儒家学者一样，不仅预设了现代价值的正当性，也预设了以宗法等级制度为代表的礼乐文化精神与现代价值的对立，他们因此将孔子对传统礼制的维护视为毋庸置疑的局限甚至过失。
如何理解孔子的“礼”，特别是“仁”对于“礼”的意义，这一问题在现代陷入了一种近乎悖论的困境。同情孔子思想的学者试图在现代语境中对孔子“仁”与“礼”的意义及其关系做出某种调整；非议孔子思想的学者反倒更加以史实与真义为名，力图按照孔子思想的时代特性理解他本有的立场。其实，自孔子的时代开始，“礼”的意义与正当性问题便已经非常错综复杂。问题确实首先是，孔子是否以及如何传承与理解自身时代的“礼”与礼乐文化传统，对这一问题的解答是真正理解孔子的“仁”等根本精神的必要条件；但更深层的问题是，孔子如何以“仁”的精神反思“礼”与礼乐文化传统，反思自己及其时代对“礼”与礼乐文化传统的理解的正当性。
三、文献资料
在文献方面，本书主体部分选择以《论语》为主，兼及《孝经》、大小戴《礼记》、《左传》等传世的先秦儒家经典文献对孔子相关言说的传述。《论语》是孔门弟子及再传弟子为理解和传承孔子思想而汇集的语录，可以说，既是孔子言行的原始记录，也是理解孔子最早、最经典的成果，是代表了不同于后世汉学与宋学等流派的先秦孔门思想传统的基本经典。自汉代以来，《论语》便作为孔子思想的真实记录流传了数千年。尽管后世儒家对经传体系的选择大有不同，但以《史记·孔子世家》树立的孔子形象为代表，孔子的基本精神形象都是以《论语》所记言行为主。理解和参考传统对孔子思想的阐释是以《论语》为主，这没有差错。现代对孔子思想的各种理解和阐释依据的文本都是《论语》，要理解和参照这些现代的阐释路径，从而在现代处境中权衡适当的阐释，也不能不以《论语》为主。
至于《孝经》、大小戴《礼记》等传世先秦儒家经典中许多以孔子的名义记述的言论，即便并不完全是孔子本人的言说，作为后学特别是先秦孔门后学对孔子言行的一种阐发，就理解孔子而言，其意义绝对不比后世的注疏更小。本书并不预设《论语》之外的文献对孔子的传述一定是真实的记述，而它们作为传述孔子思想的最早文献，作为对孔子思想的最早阐发，其解释意义并不低于后世的注疏。事实上，历代儒者在注疏《论语》的时候，或多或少都以这些文献作为参证。以这些文献为主理解孔子的另外一个重要意义在于，它们主要是先秦乃至汉初对孔子思想的传述与阐释，与秦汉之后汉学与宋学等各种注疏传统相比，它们属于一种不同的阐释传统。这一传统以先秦孔门对孔子的传述为主，比汉学的今、古文，宋学的理学、心学的注疏传统，在一定意义上更加接近孔子的精神形态与历史处境。这一传统也较少地预设了汉、宋与先秦不同的思想形态与立场，较少地以秦汉之后的政治与宗教形态为前提。而且没有对这些文献的关注，无从立足于孔子的时代理解孔子，也无从理解先秦时代对孔子思想的阐述。这些文献的记述多属于比汉学与宋学的解释传统更为原初的阐释传统，它们也是后世各种注疏传统理解孔子思想的重要依据。根据这些文献，能够更好地确定孔子的思想立场以及先秦孔门阐释孔子思想的方向，更好地将孔子与先秦时代儒家独特的方式与立场，与后世特别是现代的方式与立场区分开来。
因此，本书以《论语》为主，确立对孔子基本思想的理解，同时从义理阐释的角度，将其他文献对孔子及相关问题的记述作为理解孔子思想的佐证，以期达到互释的效果。至于现代考古发现的与传世儒家、先秦儒家文献类似的出土文献，由于其在秦汉以来的文化历史上没有影响，而在现代思想中的解读和影响有待展开，在历史与现在的语境中对其加以理解仍然需要以传世文献为依据，本书暂不对其加以处理。本书对孔子的时代背景及其身后解释历史的解读，除了文献高度不足的远古时代，主要是以孔子及其后学依据的儒家经典为依据，即以他们自己认定、依据和传承的文献为依据，力求回归孔子及其后学本有的精神与历史世界。
在现代语境中理解孔子的“仁礼”思想，对歧见纷纭的“礼”的理解尤为重要。中国传统文化亦称礼乐文化，礼乐文化源远流长，有关“礼”的思想也是如此。传统文化在现代的命运直接与礼乐文化的断续、“礼”的意义与价值的现代变革相关。《论语》中的“礼”，主体是孔子有关“礼”的思想，而门人弟子的相关界定在《论语》的语境之中可以视为对孔子特定思想的接续与阐发。就《论语》而言，孔子并未对“礼”做出普遍定义。《礼记·仲尼燕居》等篇章倒是记有孔子对“礼”的直接界定，如“礼者，理也”。但是，孔子并未将其作为“礼”的通解处处推演。这至少说明，孔子对“礼”的理解面向更为多元，意义更为丰富，其基本立场也与以普遍定义为方法的现代思想并不相同。尽管如此，孔子颇为尊重前人对“礼”的一些理解。孔子最为经典的“克己复礼为仁”“出门如迎大宾，使民如承大祭”等说法，便是承袭了前人的言论。孔子并不拒绝前人直接或间接的界定，他吸纳并权衡前贤对“礼”的各种理解和阐释，但他并未以普遍定义的方式处理所有关于“礼”的情境。因此，本书将首先厘清作为孔子“仁礼”思想背景的礼乐文化传统及其中所谓“礼”的丰富面向和深广范围，通过回溯孔子对礼乐文化传统形态及其思想精神的传承、忧患与贯通，理解孔子以仁正礼的根本精神及其意蕴所在，以期更好地在现代语境中理解孔子有关“仁礼”的思想。
