伍安祖（On-cho Ng），出生于中国香港，夏威夷大学博士，宾夕法尼亚大学历史学教授，主要研究方向为中华帝国晚期的思想史，儒学在明清时期的社会意义等。代表作《清代早期的程朱理学》（Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing: Li Guangdi and Qing Learning）、《世鉴》（Mirroring the Past: The Writing and Use of History in Imperial China）等。

王晴佳（Q. Edward Wang），祖籍苏州，生于上海，曾任华东师范大学，美国新泽西州罗文大学历史系教授。现为国际史学史、史学理论委员会理事兼秘书长，北京大学历史系长江讲座教授，宾夕法尼亚大学客座教授和普林斯顿高等研究院访问研究员。主要研究兴趣为中外比较史学、史学理论与史学史和中国思想文化史。

本书在中外相关研究论著的基础上，论述了从先秦到十九世纪中叶，中国传统史学的发展状况与主要特征，是英文世界第一部比较完整的中国史学史著作。全书着重探讨两方面问题：关注每个时代官方与私家史书的编撰；重视史学思想与历史观念的探讨。既给读者提供了系统的中国史学史知识，又给读者呈现出中外学术界当下的研究信息。兼有中英文史学史著作之长。该书英文版由著名史学大师余英时先生题写中文书名，进入美国2006年最有价值人文图书排行榜。

写作此书，并非要解决中国传统史学中的学术问题，亦非呈现一个具体、细致的考证，我们所提供的只是有关中国传统史学适时而可靠的知识陈述。我们相信，对以尊重历史而闻名于世的中华文明来说，这将是对其史学研究成果的精心提炼与真实再建，因为现在这样的综合叙述，十分必要。
中华文明的史书编撰传统，悠久而绵长，举世闻名。自先秦时代开始，史书编撰就成为中国人阐述和形塑文化的典型方式。随着中华统一帝国的形成，历代王朝统治者将史书编撰逐步定为朝廷日常事务。公元7世纪开始，朝廷任命专职史官，朝中常设史馆，成为历朝定制，即为典型表现。实际上，从公元前3世纪开始，编撰前朝史就已成为惯例。新朝编修前朝历史，成为一项责无旁贷的任务。正史是新朝统治正统性的文字表述，而通过帝国诏令重塑过去，成为新朝权威的象征。据有关统计显示，要把编修超过一千多年的各朝正史译为英文，大约需要四千五百万字（德效蹇，1946，23~43页）。这还不包括与正史数量相当的私修史书和其他非官方史书，这些历史著述更能充分证明中国人对通过历史叙述来梳理过去的偏好。
英语世界对中国史学的研究从未真正繁荣过，关注者甚少，持之以恒地研究中国史学的学者更少之又少。据我们所知，1938年嘉德纳出版的美国第一本关于中国史学通史的著作《中国传统史学》，只是一本仅百来页的小册子。随后，韩玉珊在1955年出版了《中国史学纲要》，比斯利和蒲立本于1961年编辑出版了《中日史家》一书。后来，蒲立本撰写了一篇长文《（中国）史学传统》，收入雷蒙·道森的论文集《中国之遗产》，该书出版于1964年。之后从20世纪60年代到90年代的三十年中，西方学界对中国史学的研究陷入低谷期。这一时期值得注意的著作是，唐纳德·莱斯利、科林·马克拉斯、王赓武共同主编的《中国历史资料论文集》，其中论及了中国传统史学的某些层面。此外，并无其他英文专著问世。尽管上述研究有着巨大的学术价值，但这些开创性成果如今早已绝版且略显陈旧。1992年，杜希德出版了《唐代官修史书》，该书是经过长久沉寂后，西方学界所出版的第一本论述中国传统史学的专著。随后，杜润德和格兰特·哈代各自发表了关于汉代伟大史家司马迁的专题论文。但所有这些研究都只局限于某个特定领域和论题，杜希德集中于唐代，杜润德和哈代则只关注司马迁一位史家而已——尽管司马迁也非常重要。这些研究尽管非常有价值，但都只论及中国史学某方面或某个人，难以代替有关中国史学的整体性论述。因此，至今尚缺乏一本独立的、全面系统反映中国传统史学最新成果的英文评述性专著。
对中国传统史学研究的相对贫乏，不仅暴露出西方中国研究领域的学术空白，同时也不利于我们对中华文明全面而深入的理解，因为史学是中华文明不可或缺的部分，史书作为载录道德教训和政治经验的宝库，是中国文人的良师益友，忽视了中国史学传统的研究，就意味着对中国文化观察视野的狭隘化。因此，出版一本反映过去二十年中西学术界对中国传统史学研究状况的综合性著作，切近时需，极为必要。
或许，我们可以认为这种需求并不只局限于中国研究领域。当下后结构主义、解构主义、后现代主义、后殖民主义以及人文科学中的诸种后启蒙运动理论给我们带来了巨大的冲击，向人们强调了真理可以有多种表述的特性。暂不论这些理论的说服力与解释力有多大，它们已经有效地削弱了自欧洲启蒙运动以来所形成的西方价值观与世界观凌驾其他地区的霸权地位，因为大量历史观念被证实乃思想建构而非文化公理。例如，现在学术界已经形成了这样一种共识，即打破了许多以欧洲为中心所建构起来的观念，诸如现代性，甚至文化概念本身。随着西方传统史学所公认的普世性逐渐退出历史舞台，似乎越来越需要史学家和历史编纂者接受非西方的研究视角。在某种程度上，每个民族都有其合理的历史解释。从宏观上说，历史学科需要更深入的发展，或许要从其他文化的史学传统中寻找洞见与灵感。例如，在最近出版的一部由一批西方史学家（伍尔夫等，1998）主编的《全球历史著述百科全书》中，许多条目就是关于非西方传统史学的。因此，尽管这本关于中国传统史学的书是面向中国学者与学生的，它同时也应该赢得世界其他地区学者的关注，哪怕仅仅是出于教学的需要。因为虽然用于欧洲和美国史学教学的著作多种多样，但教师们时常感到难以找到合适的有关中国史学的书籍。许多人不得不采用几十年前出版的史书。因此，我们的工作是，在勾勒出中国传统史学基本轮廓的同时，也提供一本关于这一主题最新的前沿性和专门性综合研究的著作。
为便于介绍中国传统史学，本书以年代为依据、以朝代为顺序加以编排。上起先秦时期，当时原始形态的历史意识开始萌芽；下迄19世纪中叶，乃是中国遭到西方冲击后历史面貌出现大变局的时期。这一分期，与现存许多西方学术文献中有关中国历史的传统分期是一致的。其长处在于，它能引起人们对现存有关中国历史其他方面书籍的共鸣，读者可以很容易地将从本书中所发现的材料，与从他处所发现的其他历史信息相整合。本书各章节将对中国史学传统演变过程中的复杂性与细微变化予以详细阐明，并揭示史学及史学家在中国历史上的角色与地位。就每个时期而言，我们将从两方面来探究中国传统史学的特色：首先，史学是原始材料的汇编及历史叙述的写作，以如实描述过去所发生之事为目的，也就是历史编纂；其次，史学乃是对过去意义与模式的思考与反思，也就是历史哲学。
以宏观形式考察，进行间断性阐述常常陷入“见木不见林”的困境。对各朝史学诸多联系的关键要素进行详述之时，可能会使其首要主题变得模糊不清。它可能掩盖历史的元叙述，同时，在某种程度上可能忽略隐藏于历史表象之下的逻辑与假设的深层原因。拘泥于叙述每个朝代的史学事业，强调其彪炳千古的史学成就，最终可能无法阐明中国传统史学的特有本质。沉溺于细节的调查并加以描述，史学故事或许会如同手册、百科全书的情形一样，呈现为一个接一个的糟糕的事实堆砌。那么，全部王朝历史图景构成了怎样的整体面貌呢？超越单个发展阶段能够建立怎样的整体轮廓呢？在新旧时代分明的断裂处又贯穿着怎样的连续性呢？从部分的积累中能够感知到怎样的整体呢？我们的工作旨在回答这些问题，从而阐明中国史学发展的主线与主题。试图阐明作为整体的中国史学，并不是要以固有连贯性的名义，抹杀古往今来中国史学的多样变化。也不像如今许多评论家所说的，中华帝国的历史是千篇一律、毫无变化的。我们在这里所寻求的是一种中国史学的宏观视野，它能够揭示贯穿于不同历史时期史学的连续性。
早期中国的史学意识，萌芽于一种独特的世界观，也就是天人合一的宇宙观。在这种世界观中，人类事务及其机构同时也是上天意志与行为的反映与体现。一般公认为《春秋》编纂者的孔子，就有意识地把历史书写作为教育题材。他把《春秋》这样一部枯燥的编年体著作，当做寓道德于史书编撰的有力工具。这样一种“春秋笔法”，用历史书写来传达上天所赐予的道德启示的教化行为，对中国史学产生了深远影响。历史编撰开始沉浸于道德教化中。正是由于这种史学笔法与对往昔人物、事件进行褒贬的实践，历史才获得了它无可争辩的魅力与权威。
汉代两位备受推崇的史学家司马迁（约公元前145—前85）和班固（卒于92），在开创史学写作的新方向上扮演了重要角色。从此以后，历史编撰的伟大事业在范围及风格上，开始与孔子所确立的古老的编年模式渐行渐远。尽管他们的创新形成了史书编撰的纪传体新传统，拓展了史学写作的视野，但无论是司马迁试图通过历史书写探究天人关系，还是班固对王朝断代史和过去知识呈现方式的重视，都明显保留着早期史学认识的痕迹。他们两人都宣称人类知识的历史和过去意识本质上是经世致用的，以惩恶劝善的方式得以体现。历史的实用经验教训通过典型人物的书写，能够更充分地传达下来。事实上，自司马迁开始，纪传体就成为中国史家记录史实的主要叙述方式。本质上，历史是记录以往杰出人物道德力量的作用与影响，反过来，这些人物的行为与活动又作用于现实国家与社会福祉。因此，历史是规范的；在惩恶劝善这一主要教化职能指导下，历史展开道德铺陈（浦立本，1961，143~144页; 杨联陞，1961，52页; 倪来恩，1992，1~7页）。历史不仅具有道德教化功能，同时它还被认为能够提供可靠的社会经济和政治经验教训。因此，历史成为指导当下人们治国安邦最可靠的指导。中国历史上，人们对历史有这样一种持久信念，所谓观今宜鉴古，无古不成今，即认为通过对比研究古今的相似事件，将会产生无可估量的实用洞见，而这对国家与社会的改良是极为重要的（郝若贝，1971，694~699页）。这也难怪艾蒂安·白乐日对中国史学的著名论断，即中国史书“由官吏来写，为官吏而作”，在某种程度上成了概括中国传统史著本质与意义的不刊之论（白乐日，1964，132、135页）。
这里需要提及一个有趣的问题或潜台词，这个问题已吸引了越来越多致力于文艺复兴时期及近现代欧洲知识分子文化研究学者们的注意，这便是读者层面的问题。我们有理由推测，如果司马迁与班固对历史的教化立场——就此而言，中国后来的史学家及史学亦复如是——反映了他们作为作者的特权和自以为是的立场，那么我们可以设想，也存在着大量按照历史所期待的某种特定方式进行解读的读者。换言之，中国史学家以特定的方式创作历史，因为他们假定历史将会也应该以某种方式进行解读。正如书写历史旨在教育百姓、国家、社会，那么阅读历史也是学习如何达到实用目标的有意行为。例如，在宋朝，御前经筵日讲逐渐制度化，皇帝和官员们借此来习得统治之术。事实上，在科举考试中考查历史知识，即为一典型事例，说明了历史阅读的专门性与目标的导向性（格莱夫顿，2001，13~14页; 嘉鼎和格莱夫顿，1990，30~78页; 郝若贝，1971，696~698、703~709页）。从作者与读者双赢的角度来理解，历史便是规范而进步的，且又极富魅力，千变万化。
除去治国之道与道德教化功用之外，历史还有其论证政治合法性与政治宣传的作用。在中华帝制时代，断代史的编修，乃是为了证明新政权合法性的政治目的。王朝更替被解释为由一个成功实现“大一统”（即“统”）的“正当”统治者（即“正”），按照权力与权威的延续来实现，因此“正统”观念也就是权力的正统和系统性延续的观念。新王朝凭借其德行，其优良品德，其自不待言的政治、军事优势，获取天命和实际权威，以取代日薄西山的前朝。历史之服务于正统，乃是以确认权力转换的正统性来呈现事实（杨联陞，1961，46~48页;陈学霖，1984，19~48页）。
这种不加掩饰地公开将历史视作意识形态、政治正统性及道德教化工具的观念，尽管被视作中国人重视历史的一种明显迹象，但许多西方评论者将此视作中国人记录史实与诠释过去的彻底反历史性的典型力证。西方评论家时常以现代西方史学标准来论断中国传统史学，常常忽视中国传统史家的丰硕成果，其结论往往过于简单化且有失公允。在最近一篇文章里，汪荣祖（2001）对西方某些完全漠视中国史学成就的观点深表不满，他在文章中充分展示了中国的史学成就，并以为任重道远。如以史学的褒贬原则为例，尽管历史说教与类比通常被看做是为道德和政治信念服务的，但它们绝不是不顾历史真相而一味进行道德兜售与意识形态狂热宣传的偏执而古板的形式。褒贬事实上是为了表彰该表彰者，贬斥该贬斥者，乃是为忠实呈现历史而做出的努力。通过真实再现过去，历史有效地扮演着人生良师益友的伟大角色；也正是在如实记录过去的实践中，道德教训才得以彰显，千古铭记。同样，关于权力正统性与合法性，中国不同时代的史学家有不同的认识，并没有一种古今一致的共识。对此，经常发生激烈的论辩，每位史学家都基于其对历史事件的严谨研究与客观理解，从而做出独立论断（汪荣祖，2001，128~131页；杨联陞，1961，32页；许冠三，1983，435~436页）。
事实上，我们应该知道，试图探究过去的真相本身这种认识，西方国家也是相当晚近才出现的。客观追求过去的知识与史学认知而不带任何实用意图，这种史学方法的形成，与欧洲现代性的发轫密切相关。在16和17世纪以前，西方与中国一样，也是专注于把过去作为实用知识而加以研究的（伊格尔斯、王晴佳，2001，21~35页）。实际上，我们可以这样认为，对于体现重大意义的历史观念，任何尊重历史的文化都在不断地酝酿和维系，如人类行为的典范、宇宙运动的模式以及上天的意志。即便到了今天，对隐藏于历史深处的重要意义的领悟，依旧还能赋予我们理解现实、构想未来的力量。换言之，历史如同一个实用的过去（格拉翰，1997，1~2、201~202页）。从这一跨文化的角度来看，传统中国亦是如此，并非例外。
此外，启蒙运动之后，或者现代社会建立以后，西方早已肯定并视为当然的，就是历史的重建与当下密切相关。兰克的客观现实主义与科学史学主张由历史本身再现历史，即据事直书，剥离现实中文化与个人的负担，只不过是一个神话而已。同样，儒家主张现在只是过去的重演，亦是神话。在我们的史学实践中，我们已经接受了这样一个事实，即史学家的着眼点始终是现实关怀和时事动态，或者更确切地说是现实当下，我们可以称之为现在主义。法国杰出史学家吕西安·费弗尔曾公开主张现在主义是重建过去的特有基石：“过去是对存在于当下人类现实网络中的人与社会的重建。”（德·塞尔托，1988，11页）幸而有诸如爱德华·萨义德这样的文学评论家和海登·怀特这样的史学理论家的许多作品，在此无需赘述，缘此史学家已经变得对史学论说的内在建构主义与表现性质有相当程度的认知。对过去的叙述与解读不可能完全真实地再现过去，它们必然只是“一种再现，或是一种描述”（萨义德，1979，21页）。同时，历史叙述“不仅是一个中性话语形式，可能会或可能不会被用来表示真实事件”，因为它需要了解叙述者的意识形态与政治立场（怀特，1987，9页）。换句话说，历史真相的信念已被撕碎，因为这种所谓的真相是建立在历史事实本身与史学研究的重现和史学叙述的重演二者之一致性的前提之上，而这一前提根本就是不成立的。当然，我们论及当代西方学术的发展与热点，并不是为了表明中国传统史学同样自觉地意识到了描绘或重建过去的本体论与认识论的条件。相反，中国人将历史视作为当下与未来行动服务的知识宝库，这种观念，正是其在发掘历史的努力中作为坚定的现在主义者的例证。
然而，这是否意味着对历史外在力量的信念淹没了对怎样建立真实历史的深切关照？中国史学家仅将过去看做是可应用于当下社会经验教训的宝库吗？历史仅仅是以信念来铭记、以死记硬背来记忆，而非以热情来检视、以想象来重建吗？
此外，评论者经常将传统中国皇权对历史写作的干预与控制，视作如实反映历史的障碍。的确，大多数王朝史都是由任职于官方机构的史官完成的。从3世纪汉帝国的灭亡，到6世纪后期隋王朝的建立，王朝史的编撰逐渐获得了官方认可，并日益成为人所共知的“正史”。随着官方史学地位的巩固，诚如白乐日（1961，78~94页）所言，历史编撰仿佛就是由官吏而编，为官吏而写。在唐代，随着史馆的设立，官方修史制度化了。史馆为史学家研究与撰写史书提供支持与帮助，同时也使他们受到来自皇帝与监修官的指示与命令的制约。随着历史编撰的制度化并成为官僚机器的一部分，不难想见，史学的批判力与创造精神日渐迟滞。例如，比尔·詹纳尔就对中国传统史学尤其是官方史学进行了严厉批判，他将官方史学视作以死板与僵化的语言来措辞的行政经验的层层积累，目的乃在于向官僚集团灌输正确的价值观。由此，得到皇权认可的虚构历史，成为名副其实的文化牢笼，其显著体现在于专制的史书乃是作为人们价值观与行为的最终裁判者（詹纳尔，1992，5~12页）。十分有趣的是，詹纳尔对中国史学做出了这样的评价，其原意是想探究1989年天安门事件发生的原因和共产党统治的性质。所以，具有讽刺意味的是，他对中国传统史学的观点也正表明其课题研究乃发端于现在主义，即以今律古。
詹纳尔的描述有何不妥？关键在于，中国历史上对如实直书有着一以贯之的坚持，他却极端漠视这种精神。中国史学家历来受到一种精神的激励，这就是被柳诒徵（1969，19~35页）称为“史权”的理想，这一理想的特有力量与说服力，正是来自于其对过去发生之事的如实记载。孔子本人亦十分重视史料的可用性。他对弟子们说，他能够讨论夏与商朝的礼仪，却不能借助杞与宋的礼仪，因为那里找不到足够的文献、实物和口头资料。（“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”）孔子的杰出弟子子贡，曾就史书中对商朝亡国之君纣王的一般描述提出了合理质疑，并推断纣王的腐朽与堕落或许被夸大了。孟子（约公元前372—前298）曾警告说，假如完全相信《尚书》上所说的，那还不如不读它（“尽信《书》，则不如无《书》”）。韩非（公元前280—前233）对尧、舜传奇故事始终抱着一种含混的态度，而尧、舜一直被视为儒家的文化英雄与圣人。或许支撑如实直书这一原则，最重要的证据来自于《左传》（为孔子《春秋》所作的注解）。公元前568年，身为史官的齐国三兄弟因为坚持如实记录史实，违背了当权者的意愿，相继被杀。这一故事完整而如实地记录了下来，这清楚地表明，在古代中国就已存在着这样一个广为人所接受的信念，即不惜任何代价，即便是坦然接受死亡，也要坚守历史真相（许冠三，1983，432页）。
值得注意的是，中国人自身十分清楚在朝廷的主导与监督下官修史书中所存在的潜在缺陷。由此，历史编撰的制度化同样意味着史官必须具备捍卫历史真相的本领，以防止腐败与妥协。唐代设立史馆之后，出于对皇家干预历史写作的防范与恐惧，朝制规定皇帝不得观看史馆内的实录记载。事实上，为了确保各位史官的独立性，免受外在不良影响与压力的干扰，他们彼此之间并不分享写作内容。官方史家勇敢地为真相而战，不惜冒着被君主所疏远甚至是丢失性命的危险，这样的案例在中国历史上不乏其数。当然，由于帝国的干预与政治的强制，也存在着不少违背史学传统与编写规则的情形。如果认为所有的官方史家都是坚守原则之人，官修史书在经历帝国意志的暴风骤雨与官僚政治内耗的洗礼之后，依旧能够毫发无损，那就太天真了，但我们也绝不能忽略中国官方为确保和鼓励如实直书而设计的严密机制。等到清修《明史》之际，全面收集史料、公正叙述过去的原则，已经成为官方史学领域的标准。这其中包括广泛收集材料，精心审核史料，编修者之间严密的分工合作，记录规则严格、标准，坚决记录史实真相，评价公允，编修过程中史官的耐心与勤勉，以及文字的简洁明了（杨联陞，1961，55页；陈锦忠，1981，38~47页）。
此外，我们也不能无视成果丰硕、生机勃勃的私家史学领域，它不受朝廷控制，也没有官方修史的限制。这些私修史书中之创新与想象，令人无法忽视（汪荣祖，2001，133~137页；陈锦忠，1981，56~68页）。而且，我们应该注意到，中国史学家对官方史学的可靠性提出过诸多质疑与警告。以唐代杰出历史学家及历史哲学家刘知幾（661—721）为例，他就将对史馆的批评扩展到了史学研究的其他重要领域。他孜孜不倦地强调史家要公正地采择史料、如实直书，自觉避免曲笔、讳饰、歪曲的恶习。与此同时，他坚持以褒贬为历史的首要功能，他提醒读者，这一功能首先取决于历史材料的真实性。只有当历史叙述辨明真伪、兼书善恶时，历史才能当之无愧地扮演其道德裁判的角色（许冠三，1983，435~438页;陈锦忠，1981，47~56页）。
除去历史叙述的真实性问题，西方观察者与评论家对中国传统史学的本质与研究方法亦深表怀疑。尽管他们中许多人折服于中国史学丰富而从未间断的记录，且毫不怀疑这些记录为理解中国历史提供了重要线索。但是，他们依然乐于借用柯林伍德的话，将中国传统史著概括为“剪刀加浆糊”式的作品，认为其缺少对历史本质与意义的思考。换言之，在许多西方观察者看来，大部分中国史学著作只是对历史事件与故事的机械堆积，是事实与史料的简单排列。
事实上，我们或许能够很容易地分辨出主导中国传统史学写作的某些标准化体例，首先是为绝大多数王朝正史所采用的纪传体。如上所述，传记性文章构成了传统史学书写的核心部分，因为典范人物被视为古典著作中所包含的永恒原则与价值的直观体现。王朝的兴衰与历史的复杂演变，直接渗透在重要历史人物的生命之中，而通过他们，我们能够对过去时代加以深刻洞察。此外，史官经常以“赞”的形式对传记材料与叙述进行补充说明，并有意识地突出所述人物的重要性。帝王本纪和显要人物的列传，通过揭橥历史上个人行为的优劣，来阐明那些久经考验而又值得遵循的原则。这些典范人物与楷模成为后世子孙日常行为及伦理道德的生动向导（倪来恩，1992，1~13页）。然而，值得注意的是，早在司马迁、班固时代，他们就已意识到了纪传本身的不足。因此，在此种复合体例之内，同时对某些特定主题兼之以“表”与“书”、“志”体裁。“表”乃历史大事记，“书”、“志”体裁，则对超出传记之外的问题略作补充，涵盖了诸如地理、天文、动植物等主题，范围相当广泛。总之，中国史学家潜心研究人类活动的方方面面，但却以人物的生平作为叙述的主要方式。
与这种复合体例截然相反的是编年体叙述形式。它按照时间顺序记录历史，并通过有序编排，使之呈现为一系列的连续性事件。这种叙述方式的一个明显不足在于，历史事件被孤立地记载，而缺少一种广义上的具体情境与间接关联。尽管编年体能够展现时间连续性的清晰图景，但它却常常缺乏对事件空间连贯性的描述。于是，第三种编写体例，即纪事本末体，应运而生。此类体裁，史学家的目的在于重新编排和整合撷取于编年史著作中的材料，并将其归入新的主题之下。关于某一特定主题或事件的材料，常常散见于编年史著作之中，通过再次编排这些材料能够达到描绘、追溯与重建历史事件轨迹的目的。在这种记录方式中，孤立的部分得以聚合并构成一个整体，从而提供关于事件本末始终的完整历史叙述。
这三种主要体裁之外，还有许多其他体裁，尤其是在私家史学领域。一些史家重点采用“书”和“志”体；另外一些史家则专注于按主题来编排高度专题类著作，如关于典章制度发展史的典制体著作；还有一些史家倾向于史料笔记。此处问题的关键在于，尽管显然存在着为正史所垂青的单一叙述体裁，但事实上却存在着许多风格各异的史书体裁。另外，史书体裁决不是如此之僵化，以至于淡化了事件本身所固有的复杂性，它们不只是枯燥的人类历史百科目录中乏味的事实条目而已（汪荣祖，2001，138~144页）。
体裁形式是否妨碍史实内容的表达？程式化的史书体裁是否意味着史书内容的因袭？事实上，如果中国史学仅仅出自“剪刀加浆糊”的方法，且这一形式束缚了史学内容的表达，那么史学批评就不会成为历代史家们的不懈追求，又谈何激励如此多的史学家投身其中！更进一步讲，这些历史批评并非单单立足于孤立的细枝末节，也并非以历史的一事一物为目标。许多史学家试图通过大量严谨的史学批评，来重建和重振古代史学的事实根基。例如，刘知幾不只是要解决个别经典或文献的问题，更是要致力于对整个古代史学传统的重新审视，因为古史对他来说是一个包裹在模糊中的神话和传说。他对《春秋》中许多记录的准确性提出了质疑，同时亦对司马迁、班固所构建的中国古史的真实性深表怀疑。甚至远古传说中的图腾故事，即备受后人称颂的尧舜禹禅让的故事——尧无私地将其王位让于品德高尚的舜，舜无私地将其王位让于贤良的禹——亦被刘知幾视作怀疑的对象。
金石学研究在宋朝的发展进一步刺激了中国史学内部的批评与怀疑精神。欧阳修（1007—1072）通过对古器物的深入研究，补充了其史学研究中的文献材料。更为重要的是，他的这一研究表明，《十翼》（阐述《易经》诸卦重要性的附录）中至少有三篇不是孔子所写，而是由后世学者附会而成。郑樵（1104—1162）同样长于金石学与古典学术的研究，他细致考察了汉代对儒家经典的注解传统，并对其描述与解读的准确性提出了质疑。司马光（1019—1086）在史料分析、考异的基础上，建立了探究史实真相的严格标准，并绝不使用包含想象、怪诞、神话色彩的各类文学作品中的材料。
清朝时期，在追求精确、严谨的考证学方法论的带动之下，考据学家与史学家开始批判地解读圣人之言，并审慎地判断古代文献与器物的来源与真实性。这一时期学者们开始重新审视儒家经典与上古先秦史，缘此，上古史愈发被剥去中国文化中的神圣光环，而成为一个历史时段，儒家经典亦成为学术研究的对象。因此，二者在中国文化中的角色日益史学化。随着儒家经典与上古史的史学化，它们不再被视作是跨时空的、普世的，因而也不是永恒的，而是历史发展及历史本身的产物。这一努力推动了史学的两项发展：首先，它促进了史料阅读与考订方法的极大改善，反过来它又促进了对以往学术的全新理解；其次，它催生了一种历史主义的意识和观念，即对时代推移的意识、对时代差异的认知，以及对过去与当下质的差异性的认识。例如，王夫之（1619—1692）主张对史料进行审慎地核查与考订，同时他强调史学家应该培养一种“时代不同”观念，并认识到过去与现在都“自有其时代背景，其具体情境和情感、价值观及理由”（许冠三，1983，443页）。顾炎武（1613—1682），如同他埋首于古史与文化的研究，包括文字、音韵、典章制度等，他同时立志于完全依托强有力的事实与史料来客观地重建过去。18世纪，戴震（1724—1777）要求学者们“以过去之意解释过去，不把个人见解或后人思想强加其中”（许冠三，1983，445页）。章学诚“六经皆史”的大胆论断，使这种认识论立场达到了顶峰（许冠三，1983，435~446页）。
中国史学家不仅坚持以严谨的方法来考订史料、构建叙述、形成解读，从而探求历史的真相，同时，他们也十分热衷于历史观念模式，力图重建过去。换句话说，中国思想家大都有其宏大而包罗万象的历史哲学理论。大体而言，中国史家关于历史流变的理论主要体现为三种主要态度，即崇古的、怀古的和信古的，但三者在表达方式上相互关联。崇古的态度是指这样一种信念，它认为上古时期已确立了一种出色的价值判断的标准，并使之成为衡量后世与文化的标尺。因此，作为黄金时代的上古时期成了道德与实践教训的源泉与宝库。崇古的态度促进了以史为鉴观念的形成，这种观念认为历史是现实生活的全能导师（佛莱根贝，1996，149~152页）。怀古的态度引出了与此相关联的另一观点，即今不如昔、往事一去不复返，而信古的态度则称颂永恒的普遍性，反对偶然的特殊性。这样，现在与过去被等而视之，因其二者在本质上是一致的。因为没有时代差异感，对古今差异的认识就是通过崇古与怀古之镜的过滤而得来的，亦即古今之不同源自辉煌古典时代的一去不复返（伯克，1969，1~2页;洛根，1977，18页）。
因为这种普遍的历史主义观念，即崇古的、怀古的和信古的态度，使得帝制中国的主要价值标准皆来自于过去，而非现实经验或对未来理想的预期（牟复礼，1976，3~8页）。不过，尽管人们缅怀古典时代，但这并不意味着对过去的盲目效仿与迷信，而对上古典范的追寻也并不意味着后世及当下被这样一种恶疾所笼罩，即随着时间的推移，人类文化每况愈下、万劫不复。其实，以史为鉴的观点，已经暗示出古今之间内在的连续性。现在虽然有所衰退，但却可以通过回归古典而得到改善，因为二者之间存在着质的一致性。随着程朱理学将宇宙与社会、文化、政治融为一体，这种审视过去的视角大为巩固。永恒的“道”及其表现形式“天”、“理”，作为最高权威而存在于宇宙与人类社会中。它们体现了超越时间的普遍标准与价值观。因为其唯一功能便是赋予总体模式与最高原则以有效性，而特殊性被视为偶然的和次要的（伍安祖，1993b，564~567页）。由于当下被看做是过去时代的堕落版本而非独特的历史时段，因此，事实上，古今之间并不存在现代意义上的重大分化。
不过，崇古的、怀古的和信古的态度毕竟勾勒了中国史学思维的三种主要模式。受此影响，中国思想家各自系统阐述了其时代观，以求通过历史学说来理解过去。遵循今文经学的传统，董仲舒（公元前179？—前140？）提出了“三正”说。这里他指的是三个政权的合法承继，即商朝、周朝及以孔子为素王的鲁国。同时，董仲舒提出了“质”、“文”循环学说，认为王朝之兴与简单而虔诚的典礼仪式密切相关，而王朝之衰则潜藏于过度放纵与虚伪的行为中，这些行为埋下了其最终灭亡的种子。东汉经学家何休（129—182）提出了一种改良型的更迭形式，即“存三统”或“通三统”，它们依次与“三世”相联系。在18世纪，今文经学的继承者，诸如庄存与（1719—1788）等人，提出了他们自己对朝代更迭的理解及具体的更迭形式。但是所有这些时代建构与时期划分都只涉及古史问题（伍安祖，1994，1~32页），本质上他们持有崇古的历史观点。
19世纪初期，其他今文经学家如龚自珍（1792—1841）与魏源（1794—1856）纷纷提出了他们自己的“三世”说。龚自珍事实上提出了几个版本，旨在阐释历史演变的普遍原理与方式，而且这些原理与方式不再仅仅适用于上古时代。但是，正如龚自珍自己所言，现世的三分法不过是古代“三世”说的重复，其终点为太平世，一个可与上古黄金时代相媲美的阶段。换言之，崇古的范式仍存在于龚自珍的历史主义中。魏源的“三世”说也超越了古史的界限，但大体来说，它在本质上是倒退的，它以此来支撑怀古的范式。此外，他将永恒性原则（或称为“一”，或称“无为”之理想）及展现其一致性的“道”，嵌入到传统的信古范式中（伍安祖，1996，82~85页）。
此外，还有一些划分历史时期的其他方法。以程朱理学道统递变的观点来看，从上古圣王时代到孟子所处的时代，是道统产生与繁荣的黄金时期。随着孟子的去世，道统日渐式微，且伴随佛教、道教以及其他异端思想在中国的盛行，道统进入了一个长时段的衰退期。随后，韩愈（768—824）恢复儒家道统，成为时代重建的新起点。儒学宗师们从周敦颐（1017—1073）到朱熹（1130—1200），继之而起，最终实现了道统的复兴。
在宋朝，另一种历史分期方法逐渐为人们所认可，即以特定时段内学术研究的主导类型为依据来划分历史时期。近古的汉朝，一些学者认为尚未遭到佛教侵袭之前的汉朝，是语言学时代。自此至唐代，为文学时代。宋朝由于其卓越的思辨性而成为哲学时代（巴瑞特，1998，80、87~88页）。另一个值得注意的重要分期方法是佛教的方法，它源自于佛教千禧年观念的“末法论”。根据这一划分法，在佛陀涅槃之后，世界经历了三个阶段，即正法时期、像法时期、末法时期。随着人们对佛陀教法信仰的衰减，世界会出现暂时的动乱与变迁，直到最后，由于人们彻底背弃佛法，世界会淹没在混乱与废墟中。就像中世纪的欧洲恐慌于千禧年的结束，在中国的佛教徒中间，同样存在对末法时期发端的广泛关注。事实上，在中国的中古时代，这一时期被认为开始于公元552年（佐藤正幸，1991，287页; 巴瑞特，1998，75~78页; 伯克，1976，137~152页）。
也许对中国历史最常见的分期方式，是与干支历法相结合的年号制度，这一方式首创于西汉武帝时期的公元前114年。汉武帝宣布其新年号开始之年（公元前116）为元鼎元年（三足鼎的开始，登基的一个比喻说法）。这一做法逐渐制度化，自此以后，每有皇帝即位，必会宣布一个新的年号。然而，有时一些特殊的事件也会促成年号的改易。毋庸置疑，这一纪年体系是以政治目的为出发点的，它能够为统治者提供统治合法性、尊严、权威以及每个新统治者的行政理想。实际上，这一分期方式的支配地位或多或少地妨碍了人们以其他形式对历史进行时代划分（佐藤正幸，1991，275~301页; 芮玛丽，1958，103~106页）。
就现代意义上的历史性而言，以上所有的分期方式，最终都未能形成全面的时代差异感，即一个时代区别于另一时代的独特性与唯一性。不过，在中国传统史学领域，存在着这样一种史学视角，它能展现对历史长河中的特殊性与偶然性的深切关注。在宋代，一些史学家如欧阳修、司马光就深刻意识到了史料的时代属性，因为他们从王朝兴亡中探寻治乱兴衰之因果联系。特别是在17、18世纪，伴随儒家经典研究与古史研究的日渐兴盛，上古史愈来愈被视为一个历史时段。例如，顾炎武极力反对固守旧制度，主张顺应时代的具体需求进行制度改革，并严厉斥责那种认为古代经典能够解决一切现实问题的论调。同样，王夫之认为，随着新情况与新形势（“势”）的不断涌现，变革是必然的趋势（邓嗣禹，1968，111~123页; 彼得森，1979，12页；伍安祖，1993b，567~578页）。18世纪，章学诚提出“六经皆史”的论断，为这一历史观念做了总结，在此意义上，儒家经典不过是古代统治者治国经验的记录。而且，章学诚还认为，上古时代是有时间断限的，它并不能预示在其之后将会发生什么（倪德卫，1966，141~142页）。同样，戴震认为“道”不过是“人伦日用”，由此对理学的普适性原则的总体主张加以驳斥（伍安祖，1993b，572~578页）。19世纪，龚自珍和魏源更倾向于把握变动历史环境中的特殊性：人类成就与行为既非天意所成，又非古典模型的生硬定义，而与人类世界的时空变化休戚相关。
因此，中国史学也用历史主义的观点形塑和重构过去。这些做法挑战了“道”的超越性、普遍性和永恒性，从而修正了传统史学的崇古、怀古和信古的特性。在一定程度上，当下开始与远古渐行渐远，因而就逃脱了历史上“道”的幽灵的控制。
到此为止，我们已从三个维度对中国传统史学进行了阐述：历史的功用、历史叙述的体例与形式、历史形塑与历史分期。中国传统史家以历史来指导道德行为，并利用历史比附作为社会政治的指南，由此而宣告了历史与文化之间的密切而有机的联系。历史因其英雄般的魅力并作为道德改造的工具及文化的化身而备受推崇。历史是集体文化的记忆，通过它，哲学（是追求的首要原则）与政治（理想统治的建立与管理的实现）不再深奥难解。历史叙述（呈现为种种形式与体例）与历史哲学（给显然无序的时间以秩序和形塑）生动地刻画了宇宙（天地之运作）与人类（人类事件与行为的发生与演变）的持久原则。
在之后的章节里，我们将详细考察中国史学在不同历史时期的创新与变化，以凸显中国史学动态发展的本质。我们将说明传统中国的历史书写决不仅仅是众多的书目或缺乏批判力的史料的堆积，而且其并未因对旧传统的崇敬而陷入重复旧传统的怪圈。通过对大量历史学家与历史文献的考察，其中包括官方正史与私修史书，我们希望能够描绘出中国传统史学领域的多样性与异质性。尽管我们试图重建一个连续的、综合性的叙述，但我们所构建的中国史学的框架并不完整，而必然有所遗漏。通过本书的写作，我们旨在阐发解读与看待过去之方式的变化，并进一步说明这些变化与历史写作产生了怎样的关联，而这些变化又是如何影响历史写作本身的。
然而，在综合叙述之外，我们还期望确定某一特定时代历史思想的主导模型或时代精神，并从当时的社会政治与知识背景中阐释其起源及其影响。值得注意的是，中国史学家倾其毕生精力，梳理人类历史的多样性，详细注解王朝兴衰史，这是因为他们对“道”、对“理”的信念——精神、思想尤其是文化的启发性、导向性力量。从这个角度来讲，人的死亡、政权垮台、制度覆灭、事物消亡、物质分解、颜色褪去，是必然的结果。然而，“道”、文化、人类历史的模式却会持久延续下去。他们深知事实确实如此，因为历史作为一面镜子，反映并展示了“道”与古老而悠久的文化模式的永恒价值。归根结底，出自传统中国丰富而严谨的史学著作反映了中华文明的基本轮廓，这并不是为了将理解过去视为枯燥的、教条化的学习，而是为了通过毫无保留地借鉴过去，以实现指导世界宏伟而现实的目的。
因为我们已经认识到，历史并不只是载录过去所发生之事的纯粹实证学科，而且，目前学术界的各种新思潮和关注热点也促使我们对历史进行反思。也许在当下，我们能在精神上对中国历史学家们探究历史实用性的不懈探求产生更多知音之感。

目录


导言1

第一章孔子时代
——史学的起源
一、 史之起源
二、 史学的产生
三、 史书体裁与史学观念


第二章从战国到两汉时期的史学
——史学的形成与成熟
一、 叙述与诠释
二、 历史预知与政治合法性
三、 司马迁与《史记》
四、 班固和断代史的出现
五、 今文经学传统下的历史架构与哲学


第三章魏晋南北朝时期的史学
——史学的繁荣与多样化
一、 正统史学
二、 有关汉朝历史的著述
三、 史学变化与多样化


第四章唐代史学
——史馆与史学批评
一、 唐代史馆
二、 正史的撰修
三、 刘知幾与史学批评
四、 通史撰述

第五章宋代史学
——文化繁荣与史学的蓬勃发展
一、 欧阳修与宋代史学的成熟
二、 司马光与宋代史学的顶峰
三、 历史的教化与类比功能：鉴往知来
四、 生机勃勃的南宋史学
五、 朱熹和道学：理学化史学
六、 地方志类著作的涌现


第六章金元史学
——征服王朝的史学与正统观
一、 金朝对官方史学传统的继承
二、 金代士人的历史观与道学观
三、 元代史学与正统之争
四、 私家学者的史学贡献
五、 典章制度史
六、 马端临对私家史书的创新
七、 历史和道学


第七章明代史学
——私家史学的繁荣与创新
一、 明代官方史学与类书的撰修
二、 明王朝掌管的官方史学
三、 明代私家史学


第八章清代史学
——史学与经学
一、 清初私家史学与历史考据学观念的出现
二、 儒教化满人统治下的清代官方史学
三、 考据学方法论与清代史学
四、 历史时期与分期模式


结语
参考文献
关键词索引