杨泽波，男，1953年6月生，河北石家庄人。复旦大学哲学系教授，博士生导师。1969年志愿入伍，从军期间长年坚持自学。1986年以同等学历考取复旦大学硕士研究生，1989年直升攻博，1992年毕业，获博士学位，后回部队继续从事教学研究工作。2001年到复旦大学任教至今。著有《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社1995年版，中国人民大学出版社2010年版）、《孟子评传》（南京大学出版社1998年版）、《孟子与中国文化》（贵州人民出版社2000年版）、《牟宗三三系论论衡》（复旦大学出版社2006年版），《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（五卷本，上海人民出版社2014年版），发表学术论文约150篇。

本书选取了牟宗三中期学术思想的代表作《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》作为解读对象，深度发掘和厘清了牟宗三中期学术思想的脉络以及创新之处，对于 牟宗三的缺点和不足，也逐一清点，在同情的理解的基础上，进一步完善牟宗三的思想体系与逻辑路径，为国内学人进一步理解和研究牟宗三铺平了道路。 作者认为，《心体与性体》的核心用意是划分三系。划分三系是牟宗三的一大创造，也是使其在历史上能够占有一席之地的重要成果。然而，作者认为学界经常为正 宗和旁出，以及是否可分为三系而纠结、扭捏，诉讼不断，却忽视了为什么牟宗三会划分三系？这里面有深刻的问题意识作为其基础。三系论的个问题意识，是 如何保障道德理性的有效性。为了解决道德理论与实践的问题，牟宗三提出了“活动论”，认为道德理性应该有活动性和生发力才能生生不息，不致沦为死理。第二 个问题意识就是如何保障道德理性的客观性，为了解决这个问题，牟宗三提出了“形著论”，既要讲心宗又要讲性宗，既重心体又讲性体。第三个问题意识是如何说 明道德之心可以对宇宙万物发生影响。道德之心是一个活泼泼的创生实体，既创生道德善行，也创生道德存有。这也即牟宗三所提出的“存有论”。以上三个问题意 识可以进一步归并为一主一辅两条线索，主线涉及前两个问题意识，包括活动论与形著论，也可以叫做道德实践的线索。辅线涉及第三个问题意识，即存有论，这可 以叫做道德存有的线索。这两条线索和三个问题意识就是《心体与性体》核心命脉，只有读懂了通过划分三系而体现出的三个问题意识才能真正理解牟宗三所继承的 十力学派的血脉，才能把握牟宗三思想中有价值的部分。

现结语：儒学研究范式现代转化的一种尝试
《心体与性体》（含《从陆象山到刘蕺山》）历尽十年心血而成，不仅成为牟宗三最好的作品，甚至可以视为现代新儒家最重要的著作之一。由于该书凡4册，160余万字，篇幅巨大，份量太重，读者很难准确把握该书的脉络。如何将这部著作的理路梳理清楚，成为解读该书头一步要做的工作。为此，我将《心体与性体》分疏为三个问题意识。首先是如何解决朱子学理内在困难的问题。朱子在历史上占据很高地位，但其理论内部也有缺陷，不然无法解释朱陆之争的现实。如何准确评价朱子学理的历史地位，找到朱子学理中存在的问题，是牟宗三一直在思考的问题。其次是如何克服心学流弊的问题。心学在历史上发挥了重要作用，意义重大，但后来也出现了弊端，情况很严重。如何杜绝这些流弊，使心学走上正确的轨道，也是牟宗三非常关注的话题。第三是如何建构和阐发存有论的问题。牟宗三从熊十力那里懂得了道德理性有强大的创生性，不仅可以决定道德善行，而且可以创生道德存有。阐发这两个方面的道理都不易，后者更为困难。如何充分说明个中道理，将熊十力这一思想发扬光大，同样是牟宗三十分重视的问题。
围绕这三个问题意识，牟宗三提出了自己的解决办法，分别成为三论，这就是活动论、形著论、存有论。活动论来自第一个问题意识。为了说明朱子学理中存在的问题，牟宗三提出了“即存有即活动”和“只存有不活动”这对重要概念，强调在心体与性体的关系中，只有确保了心体的地位，才能使道德理性具有活动性，不至沦为死理。形著论来自第二个问题意识。为了解决心学流弊问题，牟宗三区分了心体与性体，提出心体是主观性原则，性体是客观性原则，希望以性体来保障心体的客观性，使其不走向流弊。存有论来自第三个问题意识。为了将熊十力的新唯识论推广开来，牟宗三反复强调道德之心是一个活物，有“充其极”的特性，“涵盖乾坤”而后已，将整个宇宙万物统统笼罩在自己的视野之下，而这也就是道德之心创生存有。在这三论中，活动论、形著论构成道德实践的主线，存有论构成道德存有的辅线。牢牢抓住这一主一辅两条线索，是读懂这部重要著作的必经之路。
牟宗三这些努力有重要理论意义。在历史上陆王心学与程朱理学的争论，是儒学研究必不可少的题目。批评朱子支离，是象山有名的说法。站在今天的角度，如何将这个问题提升一步，进行清晰的理论说明，是牟宗三面临的任务。为此他特别从理论是否有活动性这个角度加以讨论，使问题的眉目一下子变得清晰起来。时至明末，心学出现了严重的问题。猖狂者参之以情识，一味胡叫乱喊，将感性之杂介入其中，闹得不可收拾；超洁者虽对良知有一些体会，但喜欢将其说得很高很玄，远离人伦日用，使一般人无法掌握。这些问题虽然到清代由于思想重点有所转移，不像明末那样突出了，但仍然是心学发展必须要解决的问题。牟宗三接续上蕺山的话头，提交了自己以性体保障心体客观性的方案，做出了巨大的努力。熊十力对儒学发展的一个重要贡献，是借鉴并改造了佛教唯识宗的思想，提出了新唯识论，在新的意义上强调境不离心。熊十力这一思想自提出之后，面临着两个方面的挑战。其一来自佛教内部。佛教界一般不认可熊十力的这一思想，批评其所说与佛教基本义理不合。其二来自佛教外部。受西方唯物主义的影响，人们一般并不了解也不认可熊十力这一理论的意义。牟宗三继承其师的思想，自觉传他的道，才使这一思想的影响日渐广大。不管牟宗三上述做法有多少需要商榷的地方，仅就其鲜明的问题意识以及为解决问题所付出巨大的努力，都理当而且必须予以积极肯定和高度评价。近年来，因为我对牟宗三时有批评，引起台湾一些学者的反批评，认为我不尊重牟宗三。其实他们并不了解，我这样做恰恰是因为非常看重牟宗三，认为在现代新儒学各个学派中，十力学派是最有潜力的一支。而我为自己规定的任务，就是尽最大的努力继承这一血脉，为将其发扬光大付出自己的绵薄之力。
尽管我对牟宗三《心体与性体》三个问题意识给予高度评价，但同时也认为，牟宗三解决这些问题的具体做法还存在着一些不足，有待讨论。
牟宗三看到朱子学理没有活动性，很是不满，提出批评，这当然有其意义。不过一旦他把问题套在康德道德自律和道德他律的框架中，情况就立即变得异常复杂起来。牟宗三看到朱子理论重于认知，将思想的重点放在认知上，以知识讲道德，从而将其判为道德他律的做法有很大的争议性。且不说朱子讲道德同儒学其他学派一样，并不以利欲为目的，即使他重视格物致知，也只能是说由于其在重视道德本心作用方面有缺欠，使其道德无力而已，而不能轻易断其为道德他律。牟宗三这一误判造成了极大的负面影响，使其有极高价值的“即存有即活动”这一思想的真正意义完全淹没在他律还是自律的争论之中。另外，牟宗三尽管清楚看到，一个理论要有其活动性，必须确保证其中有“心义”，但为什么一个理论中有了“心义”就能活动起来，这个“心义”在什么意义上起作用，其运行机理何在等问题，也没有能够给出令人满意的说明。
形著论、存有论与上面说的活动论虽属于不同领域，但其性质却有一致性。明末，蕺山面对心学重重流弊，以划分心宗和性宗的办法加以克治，在当时起到了一定作用，出现学门独盛的局面。牟宗三受此启发，顺着这一方面，也将心体与性体划分开来，规定性体是客观之主，心体是主观之主，希望以性体保障心体的客观性。牟宗三这种做法从学理上分析，源于其对儒家天道的理解。在历史上，儒家一贯将道德的根据与上天联系在一起，强调性体来自于天道（道体）。天道是客观的，性体来自天道，所以也是客观的。但历史上儒家将道德与上天联系在一起，以天说性，真的是要说明性体是客观的，以此可以杜绝心学之流弊吗？这显然是一个必须认真思考的大问题，一旦这一环有所松动，形著论的合理性便会受到质疑。存有论的情况同样如此。牟宗三认为，儒家讲道德一定要讲天，天高高在上，是一形上创生实体。这种创生包含两方面的意义：对人的创生是使人有心性，对物的创生是使物有存在。但问题在于，尽管将道德与上天联系在一起是儒家的思想传统，但创生存有的真正主体究竟是天呢，还是道德之心？虽然牟宗三借助明道的一本论作出解答，强调天人本无间隔，原本为一，但天人毕竟有所区别，笼统讲一本并无助问题的解决。
牟宗三《心体与性体》存在这些问题，原因很多，但其中有一点需要特别强调，这就是其研究方法是传统式的，过于陈旧。牟宗三对良心的看法是传统式的。牟宗三从熊十力那里懂得了良知是真实，是当下呈现的道理之后，反复申说，而这也成了其学理的重要基础。但他只是沿用传统的说法，大讲“天之所与我者”，坚持由道体到性体到心体的思路，没有对良心究竟来自何处的问题进行理论的分析。牟宗三对天的看法也是传统式的。牟宗三十分看重天道、道体，不仅直接将解决心学流弊的重担压在了性体身上，而且直接以天作为形上创生实体，以完成超越存有论的建构。但是，在这个过程中，牟宗三对良心的起源没有一个合理的交代，对儒家学说的天论传统也缺乏一个准确的定性。这是《心体与性体》在理论层面中最大的不足。
因为看到了这些问题的重要性，我在研究牟宗三儒学思想的过程中，没有接受他的方法，而是坚持使用自己的方法。我的这种方法是在长年孟子研究中形成，并逐渐有了理论自觉的。这种新方法的逻辑起点，是以“伦理心境”为基础对良心进行理论诠释。在我看来，作为儒家心学立论根基的良心其实是社会生活和智性思维在内心结晶而成的一种境界和境况，简称“伦理心境”。当然，“伦理心境”不能凭空而成，还必须以“人性中的自然生长倾向”为基础。一个是“伦理心境”，一个是“人性中的自然生长倾向”，这两个方面结合起来，可以对人何以有善性有一个合理的说明。

目录：
各章摘要

引言 为什么要读《心体与性体》
一、“十力学派”的传承：从熊十力到牟宗三
二、《心体与性体》的三个问题意识及两条思想线索
三、学习《心体与性体》需要注意的几个问题
 
第一章论濂溪
一、对天道诚体有积极的体悟
二、对孔子之仁和孟子之心了解不够深透
三、对于气质之性和天地之性缺乏明确的分辨
四、关于三系划分的初步说明

第二章论横渠
一、道体义疏解
二、性体义疏解
三、心体义疏解
四、综论心性合一之模型

第三章论明道
一、“圆顿之教之型范”
二、客观面思想之评述
三、主观面思想之评述

第四章论伊川
一、理
二、性
三、心
四、中
五、涵养与致知

第五章论五峰
一、心为形著原则
二、性为客观原则
三、心性对扬、以心著性
四、心性的道德存有意义

第六章论朱子（上）
一、三十七岁前之大体倾向
二、围绕“中和旧说”的思想斗争

第七章论朱子（中）
一、“中和新说”之思想倾向
二、《仁说》之思想倾向

第八章论朱子（下）
一、对于《大学》的理解
二、对于《孟子》的理解
三、对于心性情之形上学意义的理解
四、对于理气关系的理解

第九章论象山
一、象山之学的基本特点
二、如何看待象山有禅的风格
三、象山的道德存有论思想
四、象山学理之“粗”处

第十章论阳明
一、良知的道德实践意义
二、良知的道德存有意义
三、致良知学说之评价

第十一章附论王门后学
一、王龙溪、罗近溪
二、聂双江、罗念庵
三、刘两峰、刘师泉、王塘南

第十二章论蕺山
一、蕺山为克治心学流弊所做的努力
二、蕺山学理的内在不足
三、儒家心性之学理想形态的完整表述

第十三章论综论
一、宋明儒学的时代课题及其分系
二、康德哲学背景下的儒家哲学

第十四章活动论述评
一、判定朱子为道德他律
二、牟宗三对康德的理解有失准确
三、牟宗三此举的真实目的及其理论意义
四、如何保证道德理性有其活动性
 
第十五章形著论述评
一、形著论的目的和意义
二、性体无法真正保障心体的客观性
三、如何根本杜绝心学之流弊

第十六章存有论述评
一、从存有论到超越存有论
二、超越存有论中的一个原则性问题
三、一本论诠释的根本性变革

结语 儒学研究范式现代转化的一种尝试
附录一 牟宗三道德自律学说的困难及其出路
附录二 从以天论德看儒家道德的宗教作用
附录三 从德福关系看儒家的人文性质
征引书目
后记