林国荣，哲学博士，现任职于西南政法大学，“海国图志”丛书编委，《法意》学术杂志编委，代表专著有《罗马史随想》《君主之鉴》《帕纳萨斯山来信》《希腊四论》等。

　　讲述人权的历史并不是一件容易的事情，这使得林国荣的《历史上的人权》成为一部非常难能可贵的著作。

　　作者是从人权的形成过程而不是从人权概念的出现和变化来讲述人权历史的，“人权故事”与“人权理论”各司其职，从英国第一部《权利法案》的诞生到法国大革命后《人权宣言》的宣示，再到德国的解放与人权斗争，对17—19世纪的人权斗争历史进行了个性化讲述，对人权理论的产生与发展进行了梳理，并在学理上予以思考与辨析。

　　作者认为，要警惕将人权理论纳入实证科学的一般性范畴和哲学概念的普遍真理中，理论无法统摄丰富的历史细节，而这些细节与类比正表明，历史上的人权理论阐释史就是人类的自我意识觉醒的历史、有关人类个性的斗争历史。

　　没有遗嘱的遗产：人权与福利社会

　　人们常常将“福利社会”观念同人权观念视为一组对立的哲学概念。实情却恰恰相反，二者实际上都诞生于传统等级社会在经济和文化上发生断裂的时刻，而且二者都以这样的断裂为前提和基础。

　　权利宣言的时代同时也是革命的时代，这并非偶然；相反，这种历史同步性建基于人类生活所昭示出的重大必然性，那就是知识和行动的同一性。这种同一性透露出复杂而模糊的信息，其中最显著者告诉人们：不要尝试在权利和权力、激情和理性、知识和行动之间作出僵化的区分。这样的区分作为闲散文人的哲学标准自然会鼓舞起傲慢，但在以争议和斗争为实质的残酷政治生活中，理性和知识的培育并不是独立于行动和经验的，在此，“知识即美德”的最久远教诲将显示出恒久和主宰性的、不可更改的力量。

　　革命和权利宣言时代的哲学家与政治家们，以洛克和杰斐逊为代表，倾向于将人权建基于有关“财产”和“幸福”的世俗观念之上，从而扫除了宗教战争年代关于人类和尘世之罪恶深重的意识。以今天的眼光来衡量，很难说此种作法意味着光明还是黑暗；启蒙时代关于“财产”和“幸福”的观念乃是一种个人主义式的、拥占性的、封闭且自足的观念，在随后数个世纪的历史进程中，此种启蒙观念因为过高地诉求人类自身的政治理性能力，从而遭遇了决定性的失败。无论是洛克的独立的商人世界，还是杰斐逊的更为独立的自耕农世界，都必然以“天赐丰裕”为前提假设。然而，随着19世纪走向结束，大英帝国的没落和美国的边疆封闭同时到来，“天赐丰裕”的基础设定也在世界史中一劳永逸地消散了，人类生活再次回归到诸神之间不可妥协的斗争状态当中。正如拉斯基在重新定义“财富”时所说：“我注意到商人罕有明白‘富人’一词的意思的。如果他们明白，至少在理性上他们也不承认这个事实：所谓‘富’，乃是一个比较词语，暗示了其相对的词，即‘穷’，正如‘北’毫无疑问地暗示了‘南’这个词。人们几乎总是把财富当作是无条件的来言说和撰写，并且几乎总是以为通过遵循一定的科学的或者实证的告诫，每个人都有可能成为富人。然而，财富之所以是一种力量就如同电之所以是一种力量：只是通过其自身的不平等或负极才能起到作用。你口袋中金钱的力量完全依赖于你邻人口袋中金币的欠缺。如果他不要这些金币，这些金币对你就没有用；金币所拥有的权力的程度精确地取决于邻人对金币的需要或欲望状况；使你自己致富的技巧……因此同样地并且必然地是保持你邻人贫穷的技巧。”

　　因此，资本主义将始终是一个以财富及其控制力为轴心旋转的世界，而非像新康德主义者或者韦伯所衷心指望的那样是一个有着内在纪律、训练和精神吁求的世界；十七八世纪清教徒和英格兰独立工厂主为了捍卫自身财产而抛头颅洒热血并奉财产增值本身为目的的时代即便真的有过短暂存在，也毕竟成为过往云烟了。没有谁能够像凡伯伦那样深刻地洞察财富的本质正在于“炫耀消费”，在这种炫耀当中存在着特殊而隐秘的快乐，即存在着负担不起同等消费的大众；这实际上是一种类似于原始部落酋长的本能。凯恩斯作为资本主义没落期的最强有力捍卫者也不得不承认：所谓资本主义精神实际上可等同于一种原始的“动物精神”。康芒斯则在《资本主义的法律基础》中更进一步，以充分的案例揭示出资本主义法律体系的基础并不是单立的财产及其契约，而是财富及其对于他人尤其是大众的控制力。这种控制力在现代通过信用和货币体系所呈现的形式上的法律关系，获得了根本无法计数的倍数效应。相比之下，独立商人、小店主和工厂主的财产观念及其世界则早已在芝加哥禁酒时代就抹去了夕阳中的最后一线余晖；它们的实体也许仍然存在，但只不过是为资本主义“炫耀消费”的财富世界装点一下最低限度的必要门面；它们，正如同个人那样，并不构成资本主义法律世界的某种“主体”。

　　由此便不难解释有些国家当前人权状况所引发的诸多困惑，而这些困惑初看起来似乎总是难以理解，以至于给人以问题层出不穷、难有终结之日的愤恨之感。因为既然选择了由财富执掌天下的资本主义命运，便只能承担由此命运而获得的规定性力量所激起的所有问题。其中最根本的问题就在于：由自由和民主的诉求所产生的种种权利都难以获得解释，甚至难以形成对这些权利的稳定认识和呈现为某种秩序形态的知识。在以财富控制力为基础的法律体系中，这些权利诉求实际上并没有也不可能获得承认，尽管法学家和立法工作者们汲汲于在形式上将这些权利纳入实证法的范围，并乐此不疲；但所有的立法文件和法律宣言与其说解决了问题，不如说激发了更多的问题，就其效果而论则不过是为马克思的格言——“人权的旗帜书写着‘财富’二字”——作出注脚而已。人们当前历次围绕权利而进行的斗争无不表明：权利的出现通常是不可预测，往往在意料之外的，即便对当事的行动者来说也是如此。这种现象并不难解释：财富阶层倾向于以固定和实证的形态来反映财产和财产主体的法律关系，这是资本主义财产权最终极的安全诉求所要求的。正是这一点导致了法律和政治的科学化、实证化，由此便无法指望当前的政治科学和法律科学语言能够预测并描述权利的出现或者崛起。一旦权利出现，财富阶层及其雇佣学者通常会采取两种态度，要么将其捧上天堂，奉为奇迹；要么将其贬入地狱，视为蕴含着动乱的可能；究竟采取何种态度，要看此种权利的解释能否遂其所愿地加以解释，作为同官僚政治讨价还价的筹码。权力政客和财富阶层实际上都是人权观念的犬儒主义者，他们深信自身的特权是为政治生活的“铁律”所保护的，在对政治持现实主义态度的人们看来，这是理所当然的。这样的“铁律”包括“进步”“文明”等等。一旦这些铁律遭受权利的溶解，他们当然感到不舒服，他们会本能地像早期罗马法律斗争中所展现的那样，尝试用种种办法将这些权利纳入惯常的铁律当中。其中最重要的办法便是模仿早期的罗马人，将这些权利诉求纳入立法轨道，使其实证化、科学化和理性化，使其断绝同生活中斗争性事实的联系。

　　此种措施引导人们固守法律，并尽量削弱对人权所抱的宗教式信念。就效果而论，这是在告诉人们：最后末日没有到来，也不必相信它会君临，这个世界不存在那种无谓的“必然性”，实际行动的动机只要沾染雄心勃勃的目标，就不会有获得成果的可能；与其如此，不如只限于自卫的或者干脆是保守主义的目标。因此我们也就不难理解，那些为权利而行动的人们在捍卫权利的时候极少采纳真正的斗争信念。在他们内心当中，权利正如同面包和牛奶那样具体，捍卫权利同捍卫具体的改良措施相比，在通常思维中并没有理由为之付出更多的热情。重要的是，在这些行动者和呼吁者看来，权利的目标因为是具体的和可实证的，因此不难实现，一旦实现，就从此可成为既得利益。

　　既然信念就是如此，权利便只能游走在一个彻头彻尾的现实主义世界当中：社会主义是不可能的，资本主义恒久存在且无所谓成功失败；除了毫无信念地活在这个它并不信任且看不到真正变革前提的体系中之外，便不会再有值得为之奋斗的东西，实际上也没什么值得去做的。如果说人权确实演绎出自身的神话，那么这个神话的支撑物也并非权利自身的分量，而是由于人们内心所持的关于权利实证化的微小观念；人们只是觉得实证法太重要了，是生活的重心所在，这就是为什么权利也同样重要的原因。尽管人权的出现和崛起往往就是推行理性化政策的结果，但人们依然相信权利的可理性化，对权利诉求中的唯意志论成分保持麻木，并认定宪法和立法方面的斗争即可包含社会变革所有的必要条件。既得利益斗争的失败者当然会不断重提人权的口号，并展示出某种激进主义色彩。但正如王尔德所说的“野心是失败者最后的避难所”，权利口号也正是既得利益斗争失败者的最后避难所。正是这种失败主义和犬儒主义信念决定了人们不再将社会主义视为“最终目标”，而是视为“阶段”乃至“现状”，这也恰好印证了伯恩斯坦关于“运动就是一切”的反讽表达：“我坦率地承认，我对通常所说的‘社会主义最终目标’没有什么感觉，也没任何兴趣。无论这个目标是什么，对我来说都毫无意义。运动就是一切。我说的运动，既包括社会的总体运动，也就是社会进步，也包括那些带来这些进步的政治和经济动员与组织。”

　　然而，西方人权的历史并非权力政客和犬儒主义者的历史。人权的历史所昭示的乃是反铁律的历史；铁律一再遭受打破，当然也一再以变化了的形式得到恢复，人们也正是由于铁律的恢复而感到舒服，才将那些特殊的运动称之为铁律。人权历史也许最为典型地说明了，铁律并非“必然性”，往往也不意味着“正确性”；这个世界时常不服从这些铁律，这一点足以说明一切。重要的是，铁律本身所展示的强制力并没有否决人们去作出不同选择的权利；从16、17世纪的弑君理论到17、18世纪的自然法和革命理论，无不展示出权利诉求乃是先于法律制度的。最先提出权利诉求的共和论者，其根本要义就在于由人民自己占领立法空间，正如孟德斯鸠所说的每种政体背后都存在一种相应的德性作为动力原则那样，权利诉求乃是一种积极性的和创造性的德性，而不是消极的和服从的德性。正如托马斯•莫尔洞察到的那样，如果一味强调服从的德性，将使人民对权力诉求所要求的政治德性失去知觉，立法者拟定的法律倾向于使人永远生活在童年状态，这种状态也许安全，不费心力，但也未免过于天真，并对随时到来的灾难失去应对能力。华丽且富有吸引力的政治口号背后通常都隐藏着丑恶的政治利益作为推动力量，这是政治生活的普遍法则。哈灵顿这样清醒的共和派只是不愿意揭露事情的阴暗面而已，但这一切未能逃脱麦考莱的19世纪眼光：

　　在我们今天看来，詹姆斯的计划是完全可以理解的。他向自己的臣民提出所谓的宽容，真正意图乃是在臣民当中制造分裂，同时又能得到欧洲大陆所有那些最残忍迫害者的赞许和掌声。这其实不过是最为显见也最为庸常的政治手腕而已。仅就我们的记忆所及，这样的手法已经出现不止上百次了。在当今这个时刻，我们则见证了法国的卡尔派运用同样的手法高声招呼着极左派去对抗中左派。就在四年前，英格兰也把玩了同样的手法。我们听说过那些古老的选区买卖人的故事，这些人通过无情运用驱逐手法而得以进入下院，并且终其一生都在致力于反对一切有可能增进民主力量的举措，正是这些人一直都在责骂《改革法案》不够民主，于是他们向劳工阶级提出诉求，并向他们所谓的十镑户的暴政提出谴责，最终结果便是以我们时代最为嚣张的煽动行为来换取赞扬和安抚。詹姆斯之利用普遍宽容的呼声，恰恰就如同进来一些顽固的托利党人利用普遍选举权呼声一样。我们时代的这些伪装民主派的目标所在，就是要在中间阶层和大众之间制造冲突，借此便可以对一切改革形成阻力。詹姆斯的目标也正是要在国教会和新教异端教派之间制造冲突，借此来为天主教的最终胜利腾出空间。”（麦考莱：《论詹姆斯•麦金托什爵士》）

　　权利宣言时代的人们往往未能体味权利诉求的创造性特性和积极特性，他们似乎习惯于从纯粹消极的角度看待问题，美国革命年代的“联邦自耕农”是此种态度的典型：“我们不能通过权利宣告来改变事物的性质，或者创造出新的真理，但我们在人民的脑海中建立起一些他们否则会永远也想不到或者会迅速遗忘的真理和原则。如果一个国家意味着它的制度，无论是宗教的还是政治的，应当延续下去，那么它应当在每个家庭必备的那本书的第一页写下那些主要的原则。”然而，权利诉求能否同一个国家的既成制度的无限制延续取得完全融洽关系，或者说权利诉求的目标是否真的在于制度的无限制延续，此一问题可姑且抛开不论。权利宣言或者纯粹法律文件的捍卫者未能像革命时代更为洞明世事的美国联邦党人或者法国的激进主义者那样，意识到纸面文字同现实之间可能存在的鸿沟之深、之难以跨越。况且，时间流逝的毁灭性力量当然会将任何的原则付诸流水，设若人类尽量避免知其不可为而为之、不勉力进行不断地重建，以此来抵挡时代的邪恶冲击或者诱惑。

　　权利宣言之所以只能同步并存活于革命时代，正是因为革命精神所提倡的乃是积极的和创造性的公共政治美德，恰如权利宣言所提倡的乃是一种纯粹消极的、私人的和服从的德性那样。正如革命时代一位对此有深刻意识的联邦党人所论：“人民刚刚从反抗压迫的坚定斗争中走出来，这时试图去奴役他们近乎不可能；因为对过去遭受伤害的感觉仍然十分切近而强烈。但是在过了一段时间之后，这种印象自然消退了；——自由的熠熠光辉逐步消失；——起源于共和计划的人人平等对于逐渐麻木的人民来说其所具有的魅力也降低了——新政府所带来的愉悦和优点随着政府的运作在逐渐减弱。原本魅力四射的行动在各个方面的衰落（declension）必然产生因循苟且。对自由祭坛之守望也不像以往那样目不转睛；——一种新的激情占据了帝国的心智——各种不同的欲望出现了；——而且，如果说，政府恰好是骄奢淫逸、热衷于财富的，那么奢侈就乘隙而入并站稳脚跟了——这些会导致各种形式的贪污腐化，从而为行贿受贿打开了致命的通道。接下来，在这种流行的传染病中，某些人或者某个人比所有其他人都更强大，孜孜以求于攫取所有的权威；并且由于拥有大量的财富或者挪用公共的财产从而可能最终颠覆了政府，在原来的地方建立了贵族制或者君主制……我亲爱的同胞们，你们必须以最大程度的审慎和克制来反对这种无耻的风俗、邪恶的倾向。所有的国家在某些时候都要经历这样一种邪恶的发作——如果在这样一个关节点上，你们的政府没有坚定的基础作为保障，无法保护其免于这些邪恶之徒的阴谋诡计，这个国家的自由就会消失——永久地消失了。”

　　的确，以亚里士多德为代表的古代作家们的智慧在今天似乎更能突显其力量，此种治乱循环原本是世事常态，16世纪以来涌动于世界历史中的革命精神试图打破此种循环，但从长远来看则终归败落。但这并不意味着一个权利诉求者在面对此种世态时的彻底退缩和无所作为、从而“一切随风”的姿态，恰恰相反，此种世态恰恰表明了权利诉求者也在不断进行着无限重复的自我肯定和自我主张。

　　事实上，权利诉求也同样能够创立自身的传统，时间也将赋予它尊严。

　　1889年，在纪念法国革命一百周年之际，财富阶层将商品和贸易奉为革命的终极果实，将埃菲尔铁塔而非巴士底监狱确立为革命的纪念物。但同时也存在着对革命的不同敌对解释，第二国际的代表们确立起自己的1789传统，与之针锋相对：“资本家邀请富人和统治者出席这次‘全球博览会’，评论和欣赏着工人们辛勤劳动创造的产物，但创造人类伟大财富的人却被迫生活在饥寒交迫之中。我们社会主义者，现在邀请财富的创造者们于7月14日这一天聚会巴黎。我们的目标是工人阶级的解放，废除雇佣劳动，创造一个不论性别和国籍的男女一律平等的社会，其中每个人都能享受所有劳动者创造的财富。”

　　没有人能对上述两种相互敌对的解释给出对错或者善恶的评判，它们只是对革命所制造神话的不同解释。重要的是，应当确认，要感知人权的要义，所要求于我们的并不仅仅是纯粹私人的道德情感、本能的义愤之情或者既得利益的诉求；相反，它要求我们认真体味世界中的敌对这一基本实情，同时也应当意识到，这个世界并不缺乏制造神话的能力。诚如韦伯所言：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，都不是夏日里锦绣的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。当一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是无产阶级，皇帝也不会例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人们，尚有几个存活？到了那个时候，诸位的内在生命又已变成何种面貌？怨恨还是庸俗？抑或对世界或者自己职业的一种犬儒和麻木的接受？或者第三种可能（这绝对不是最少见的）：有此种禀赋的人，从此走上了神秘主义的遁世之途，甚至（这种情况更寻常，也更可恶）为了跟从流行，而强迫自己走上这条道路？不论一个人沦入这三种情况中的哪一种，我都会认定他没有资格做他现在做的事情，没有资格去面对真相下的世界、日常现实生活中的世界。”

　　但愿我们都不要因为偏见或者追逐流行而将人权曲解为纯粹的私人幸福或者“消极自由”，并从此退回到私人生活的种种“多愁善感”中去。与革命同步的人权所传达的信息可谓神秘而多变，如同希腊神话中的海神般无所定形，且抗拒形成知识。但究其一点则可以说，这些信息所涉及者无外乎公共幸福和政治美德；这是一份没有遗嘱的遗产，因此需要人类在一代又一代人的时间中不断更新、重新确认。这也正是现代权利观念在17世纪英格兰起源之时，清教徒所做工作的实质所在。

序言  何谓“人权”？

一  英格兰人的“人权”实验

　　序曲：欧洲“三十年战争”

　　1640年英国革命：人权的淬火期

　　第一部《权利法案》的诞生

二  “君权神授”观的没落

　　国王与议会之争

　　洛克的契约论

　　抽象人权的困境

三  人权斗争的果实：1789年法国大革命

　　“陛下，这不是骚乱，这是革命！”

　　法国大革命的起因

　　《人权宣言》的诞生

四  现实主义年代的开启

　　革命理想落幕

　　新的政治人物：路易•波拿巴

　　宝剑与袈裟：1852年全民公决

五  德意志的解放与人权：1789-1848

　　德意志的政治环境

　　费希特的人民观和权利观

　　普鲁士之鹰起飞

　　俾斯麦的回应

　　德意志与英法之比较

六  人权历史之要义和影响

七  没有遗嘱的遗产：人权与福利社会

八  体验命运：一个简单的总结

附录一  A﹒泰勒/1848年：德意志自由主义年代

附录二  布鲁克斯•亚当斯/社会平衡与政治法庭